lunes, 24 de marzo de 2014

Kino no tabi (Los viajes de Kino)


   Cuando vi Mushishi pensé que me había topado con una de las series más cuidadas que se había visto. No obstante, como ya señalé la estructura de sus capítulos autoconclusivos me incomodaba ligeramente. Lo que no sabía es que mucho antes había una serie de corte similar con capítulos del mismo tipo y llamada "Los viajes de Kino".  La descubrí por accidente en uno de esos blogs abandonados que uno se encuentra por la red, de esos que llevan tanto tiempo sin usarse que se asemejan a unas ruinas o una mazmorra en las que nadie entra. Como en toda mazmorra buena uno tiene que introducirse para encontrar algún que otro preciado cofre. En este caso me encontré uno y de los buenos. El blog era muy bueno y entre sus recomendaciones estaba esta serie.

   Una vez descargado pensaba que me pasaría como con Mushishi y al final me acabaría cansando su estructura... pero para mi sorpresa no fue así. De hecho el primer capítulo me dejo con la boca abierta. Decir con la boca abierta es poco. Fue una sorpresa en toda regla. No imaginaba que tuviera tanta calidad. De hecho esa sensación no la había tenido desde Monster, la adaptación del manga. En parte se debía, sin duda, a que me esperaba algo que estuviera bien, pero ni por asomo tan bien como en realidad es. Después de sobreponerme a la sorpresa continué capítulo tras capítulo viendo cómo el personaje principal, Kino, un viajero, se dedicaba a ir de un lugar para otro. Visitaba ciudades, pueblecitos encantadores y lugares de toda índole. En cada uno de los lugares por los que iba pasando se encontraba con gente muy distinta que tenía modos de vida muy dispares. Los personajes que se nos presentan pueden ir desde encantadoras ancianas, robots displicentes o auténticos dementes. A través de los ojos de Kino vemos sociedades de todo tipo pasar por la pantalla y, lo más sorprendente, es que esto no se desgasta, siempre consigue parecer refrescante. En modo alguno podías prever el tipo de sociedad que te encontrarías. Las sociedades con las que se va encontrando siempre parecen en un principio lugares idílicos en los que vivir. Tal y como se nos relatan en un principio bien parecerían utopías hechas realidad. Pero conforme va a avanzando el capítulo empiezan a aparecer detalles inquietantes hasta que al final el tipo de sociedad que parecía tan bien intencionada y perfecta resulta no serlo. En efecto, en la serie vemos cómo los hombre en sus distintos modos de organizarse acaban cayendo en la red de lo que han creado. La sociedad que supuestamente iba a ser buena se convierte en una red que apresa a sus individuos. Hay un capítulo que es ejemplar en esto que digo. En él nos encontramos un lugar donde la tecnología ha avanzado tanto que los hombres ya no tienen que hacer las labores pesadas del trabajo físico. Todo está automatizado, no falta de nada y viven en un ambiente perfecto. Sin embargo el peso que cargan es el de tener que controlar el manejo de robots. Todos los habitantes se reúnen en unas gigantescas oficinas en el centro de la ciudad para llevar a cabo esa tarea en una rutina estresante. Lo que en un principio les iba a liberar de toda tarea les acaba obligando a hacer una mucho peor. En otras palabras: buscando ser libres acaban siendo esclavos de lo que habían planificado.

   En medio de todos estos viajes está por supuesto nuestro personaje principal, Kino. Al igual que en Mushishi no sabemos demasiado de él y, de hecho, el protagonista es más todo lo que ocurre en la serie que el personaje. No llega a ser un personaje mudo, sin importancia pero lo que ocurre no tiene que ver con sus acciones en la mayoría de los casos. Kino es la excusa que permite ponernos delante todas las historias que se nos cuentan. Pero esto no es un defecto. No quiero decir que simplemente sea una herramienta o una hoja en blanco para contarnos lo que pasa alrededor. De hecho, en la serie está muy bien manejado y pese a su carácter hierático y taciturno funciona muy bien. Un personaje shonenístico (no se si se puede utilizar así esta palabra) no solo no quedaría bien en esta serie, sino que directamente la arruinaría. El carácter frío de Kino no sirve desde luego como aliciente y por ello no será un personaje que llene la pantalla con su carisma. Pero ese carácter tiene, hasta cierto punto, una justificación que iremos viendo en algún que otro momento de la serie. Al final de la serie (y cuando digo "final" lo digo literalmente) por fin se nos muestra un personaje más humano. Lamentablemente no hay más personajes de los que hablar puesto que al ser capítulos autoconclusivos no hay personajes secundarios. El único que desempeña ese rol es la moto de Kino que tiene la habilidad de hablar. Suena muy descabellado que una moto pueda hablar pero bueno... la nave de los argonautas, Argo,  también hablaba y nadie ha criticado a los griegos por ellos (a parte de que no tendría sentido).


   Con algunos de los elementos que hemos comentado ligeramente ya nos damos cuenta de que Kino no tabi no es una serie que pueda gustar a todos. No hay un personaje que llene la pantalla, no hay una trama "in crescendo", ni escenas con adrenalina como en Shingeki no Kyojin. Algunos la tildan de "pretenciosa" pero sinceramente no entiendo esa crítica. A diferencia del cyberpunk (Ergo proxy, Ghost in the shell o Serial experiments Lain) aquí no encontramos abstrusos diálogos ni argumentos enrevesados. Los diálogos son claros y las historias se presentan de forman tan rápida que pueden caer en cierta superficialidad, pero en ningún modo creo que se la pueda llamar pretenciosa. En cuanto a lo de superficial sinceramente no se cómo se puede profundizar más en una serie con capítulos autoconclusivos. Si bien alguien puede decir que no son profundos no creo que pueda decir que son superficiales.

   Para ir concluyendo voy a terminar diciendo algo muy claro: el que quiera acción que desborde la pantalla que vea otra serie. En cambio, si estás dispuesto a ver algo diferente a las cosas más famosas que salen hoy por hoy creo que esta puede ser una elección adecuada. No voy a decir que es lo mejor que he visto en mucho tiempo, pero sí diré que esta serie me deja un grato recuerdo. Puede que no tenga personajes carismáticos, puede que no tenga historias complejas, puede que no tenga una buena animación... ¿pero a quién le importa cuando hay alguna buena historia de por medio?

lunes, 17 de marzo de 2014

Plato´s philosophy of mathematics de Paul Pritchard

Págs 59-60: Sobre distintintas concepciones de número en la antigüedad

   Ecquis enim cum audit numerum 6, non statim cogitat sex unitates? Quid ergo necesse  est sex unitates dicere, cum sufficiat dicere, sex?
   Does anyone, on hearing number six, not thing inmediatly of six units? So why is it necessary to say six units, when it is enaough to say "six"?

    For Diophantus, "six units" is an arithmos; "six" does not denote anything in being at all.
-------------------------

   From the point of view of Plato´s theory of Ideas both the common Greek and Pythagorean conception of number appear very imperfect. Since numbers are predicated of many particular collections of objects, the number themselves must- according to the theory of Ideas- be certain ideal entities above those collections. But the pythagorean view reduces numbers to material instances of them: it identifies the number 1 with one point, the number 2 with two points, and so on. Although Plato was probably strongly influenced by the Pythagorean doctrine, obviously he could not accept it as it stands. The common Greek definition of number as "plurality of units" tells us merely of what numbers are predicated, not what numbers are in themselves. Plato cannot have been satisfied with it.

lunes, 10 de marzo de 2014

Pequeña introducción a Leibniz (I): La física antes de Leibniz



   La visión que se tuviera de la naturaleza antes de Leibniz poco tenía que ver con la de nuestro filósofo alemán. Tanto es así que para entender lo que proponía necesariamente tenemos que retrotraernos a algunas teorías acerca de la naturaleza anteriores a la propuesta por Leibniz. Entre estas sería importante señalar las de Bernardino Telesio, filósofo renacentista que tuvo una visión innovadora.

   Telesio, para empezar, pondría en cuestión cualquier modo de entender la naturaleza del modo en que se había hecho hasta ese momento. Toda visión tradicional de la naturaleza pasa por partir o tener en cuenta la metafísica. Para Telesio la metafísica es algo que hay que evitar puesto que, en tanto que conocimiento de los primeros principios, pretende alcanzar un conocimiento similar al de Dios. Su postura es mucho más modesta: los hombres deben intentar conocer aquello que les es posible conocer. La metafísica, por tanto, si no es una pérdida de tiempo es un ejercicio de vanidad intelectual. Si la dejamos de lado, descubrimos que el campo que sí podemos conocer apropiadamente es el de la física. El título de su principal obra, "De rerum natura iuxta prpia principia" ("La naturaleza según sus propios principios")  ya nos dice mucho del modo en que plantea sus investigaciones físicas. Ese "según sus propios principios" ya nos habla de que la naturaleza, de algún modo, encierra en sí sus propias razones para su desenvolvimiento. Esta idea no era nueva, pero después de algunos siglos de aristotelismo era revolucionaria. Tanto Platón como Aristóteles  explicaban los cambios de la naturaleza apelando a principios trascendentes. Que en un caso fueran las formas y en el otro el motor inmóvil es solo un cambio anecdótico. Lo importante es que ataban lo natural a lo trascendente. Esta una idea que Telesio no podía sino rechazar. Ese es el motivo de que Telesio dijese: "Sin embargo, no hay duda de que Dios, que ha creado todo lo que existe de la nada, no lo ha constituido de tal manera que los entes tengan necesidad continua de su voluntad para llevar a cabo sus propias acciones; todos los entes naturales el mismo Dios los dota de la facultad de cumplir las propias operaciones y de actuar conforme a su propia naturaleza, aunque continúen dependiendo de él".

   De este modo todos los fenómenos naturales y la naturaleza humana pueden explicarse sin hacer referencia a ningún principio trascendente. La principal razón de ello es que los fenómenos naturales son procesos materiales. Todo lo que cambia en la naturaleza se debe a la lucha constante entre el frío y el calor para ocupar materia. Son principios similares a los de los presocráticos. Son incorpóreos pero están en toda la materia. Como el frío y el calor solo se da en los objetos y los objetos no los podemos conocer sino a través de la observación, Telesio propone, por lo tanto, que el estudio de la física no debe hacerse desde la abstracción y racionalización, sino a través de la experiencia. Si dejamos de lado la experiencia solo llegaremos a verbalismos y proyecciones subjetivas que poco o nada tienen que ver con la naturaleza. Además el término "materia" no tiene nada que ver con la "potencia" aristotélica. Simplemente está relacionada o es equivalente a "masa corpórea". Hay en estas ideas un fuerte componente naturalista. La máxima de su sistema podría ser la de los presocráticos: "ex nihilo nihil fit". A propósito  de esto dice: "Ni el sol ni ningún otro agente crea nada a partir del no ser, sino todo a partir de otro ente, y las cosas que se corrompen no se transforma en el no ser, sino todas en otro ente; así que no se puede considerar que la generación y la corrupción de un ente cualquiera sea una generación o corrupción del ente completo, sino tan solo un cambio. Es decir, el ente que se genera no se genera y no nace todo él sin un ser anterior, sino que, existiendo anteriormente, asume una nueva forma, y el ente que se corrompe no muere absolutamente, sino que tan solo se forma y su naturaleza, mientras su masa y su cuerpo permanecen".

    Lo que nos interesa de Telesio es una cosa muy importante: a diferencia de los aristotélicos y de las corrientes herméticas entiende la naturaleza como un conjunto que se basta a sí mismo para desarrollarse.  Sustituye el esquema trascendente en el que todo lo terreno se ve incapaz de ser un agente. El único agente que opera es trascendente indistintamente de que se llame forma (idea), motor inmóvil o Dios. Esto tiene una consecuencia importante: la eliminación de la causa final. La eliminación de la causa final será decisiva para un modo de entender la naturaleza que cobraba fuerza: el mecanicismo. ¿Cómo se concebía el mundo en el mecanicismo? Pues como su propio nombre nos indica el mundo se entiende como un mecanismo. En dicho mecanismo hay una gran cantidad de engranajes o elemento que se influyen unos a otros. Dentro de él no hay nada que escape a la relación causal. Nos encontramos entonces que los engranajes tienen dos características: (1) son materiales y (2) a través de su relación física se produce el esquema causa-efecto que nos sirve para entender todos los fenómenos de carácter físico. Descartes fue uno de los grandes defensores de entender la naturaleza de este modo. En consecuencia, la causa final no está en su visión de la naturaleza y concibe que la extensión y el movimiento son suficientes para entender los fenómenos físicos.  Por eso enuncia dos principios:

                                -Principio de conservación: el movimiento se mantiene
                                -Principio de inercia: se mantiene la dirección a menos que otro cuerpo altere                            físicamente (contacto físico) la trayectoria.

   El movimiento se mantiene porque no se acrecienta ni disminuye. Esto se debe a que el movimiento no se debe a los propios cuerpos: el movimiento es algo que Dios ha introducido en el mecanismo. A esto no faltaron críticas, como la de Pascal en sus "Pensamientos":

   "No puedo perdonárselo a Descartes. En toda su filosofía se muestra dispuesto a prescindir de Dios, menos cuando le hace dar un capirotazo para poner el mundo en movimiento; después de lo cual ya no vuelve a necesitarle".

    Pero la crítica más importante a este modo de entender la naturaleza la ejercería Leibniz: 1º porque en esta naturaleza las cosas son inertes, poco menos que mecanismos, mientras que en su sistema pervivirá un fuerte organicismo; 2º porque en el mecanismo de Descartes, si se lleva al extremo, nos encontramos con que los entes no ejercen sus propias determinaciones, necesitan del impulso de Dios para hacerlo; 3º la extensión no puede ser la substancia de lo físico porque con ella no nos basta para comprender la naturaleza; 4º es necesario reintroducir las causas finales y las formas substanciales para dar cuenta de la naturaleza. Leibniz como podemos ver es muy crítico con el mecanicismo, lo cual no quiere decir que el no sea mecanicista. Lo que él ofrecerá es una reformulación del mecanicismo que sea más acorde con sus pensamientos.



Pequeña introducción a Leibniz (II): De la física a la metafísica

   En Descartes extensión y movimiento era suficientes para explicar el mecanismo. No así para Leibniz. Para él extensión, movimiento, figura y número son fenómenos, cosas que no pertenecen al mundo realmente. La extensión, por ejemplo,  no puede ser una esencia porque ella sola no explica la naturaleza de los cuerpos. Para empezar no explica la inercia y, de hecho, no es de la materia de donde surge el movimiento. El movimiento en Descartes se explica por el impulso con el que Dios dotó a los objetos de movimiento. Si la extensión no es la substancia, ¿qué puede serlo? Bueno, pues si no es algo físico lo que explica los cuerpos  necesariamente debe ser algo metafísico. Esta substancia metafísica que intuye es la "fuerza" (no la de Star wars, por supuesto). De ella proviene tanto la extensión como el movimiento. A este hallazgo no llega solo por esto. Examinando las investigaciones físicas de Descartes ve que el pensador francés sostenía que la cantidad de movimiento permanece constante (mv= masa x velocidad), pero él ve un error aquí. El movimiento no es constante, pero sí la energía cinética o fuerza, que lo expresa como masa por aceleración (mv2= masa x velocidad al cuadrado). Esto le lleva a intuir y a postular la fuerza como substancia.

Consecuencias de sus descubrimientos en física (y metafísica con sus mónadas):

   (I) El espacio se convierte en fenómeno, algo que no es un ente, que no es una esencia. No está realmente en las cosas o en el mundo. Ahora bien, eso no quiere decir que sea algo irreal. Si bien es cierto que no pertenece a las cosas, eso no quiere decir que sea algo falso. El espacio es el modo en que concebimos la relación de las cosas entre sí. Por lo tanto, según Leibniz, es un "fenómeno bien fundado" (phenomenon bene fundatum"). 

   (II) Con el tiempo ocurre algo similar. Al igual que con el espacio, el tiempo tampoco es una sustancia. Es un fenómeno que surge al percibir la relación de las cosas. En este caso no tendría tanto que ver con la posición de unas cosas con respecto a otras, si no más bien con una sucesión de cosas. De esta sucesión de cosas es donde sacamos la idea de "tiempo". 

   Refiriéndose tanto al espacio como al tiempo Leibniz dice: "El espacio es el orden que convierte en situables a los cuerpos y mediante el cual estos, al existir juntos, tienen una posición relacionada entre sí. De igual modo, el tiempo es un orden análogo, en relación con su sucesiva posición. Si no existiesen criaturas, empero, el espacio y el tiempo solo estarían en las ideas de Dios". Ese "solo estarían en las ideas de Dios" ya nos dice suficiente acerca del tiempo y el espacio como realidades que no existen en la realidad. No son como las substancias, que sí tienen una existencia efectiva fuera de la mente de Dios. Que tanto el espacio como el tiempo se conciban como fenómenos es algo que antecede, sin duda, a las intuiciones de Kant acerca de estos temas. 

   (III) Ahora bien, de esas dos consecuencias se deriva una mucho más grave: las leyes físicas pierden su estatus de verdades matemáticas. En tanto que verdades matemáticas se podía decir de ellas que eran "necesarias". ¿Son convencionales entonces? Evidentemente no. Las leyes de la naturaleza no se pactan, no se negocian, no necesitan que nos pongamos de acuerdo. Lo único que ocurre es que ahora son simplemente convenientes. Convenientes quiere decir que nos sirven para describir la naturaleza. Por eso decimos que han perdido su carácter de necesidad. Esto en un gran golpe contra el mecanicismo, en su variante antigua, porque esta concebía que las leyes físicas tenían un carácter necesario. Después de decir que las causas finales son necesarias para explicar las leyes físicas, nuestro filósofo dice: "En efecto, hallé que es necesario recurrir a las causas finales y que esas leyes no dependen para nada del principio de necesidad, como las verdades lógicas, aritméticas y geométricas; sino del principio de la conveniencia, esto es, de la elección de la sabiduría. Esta es una de las pruebas más eficaces y más tangibles de la existencia de Dios, para aquellos que pueden profundizar en tales cuestiones"

    ¿Es el mundo entonces un mecanismo como nos lo describía Descartes? Claro que es un mecanismo. Otra cosa distinta es que no sea el mecanismo que Descartes nos describió. Simplemente, en el mecanismo de Descartes faltaba introducir la causa final, la referencia a Dios. Esa referencia nos explica el por qué las cosas son como son. El mundo o la máquina es la realización de una finalidad querida por Dios.

    Una vez reintroducidas las causas finales al mecanismo cartesiano para explicar el mecanismo,  Leibniz pasa de la física a la metafísica. Antes ya hemos visto (cuando decíamos que la materia no puede explicarse a sí misma) que de la una se sigue la otra, de su física se sigue su metafísica. Es así como postulaba la existencia de unas sustancias llamadas mónadas. La mónada no tiene que ver con la materia, sino con la fuerza. ¿Cómo se entiende el término fuerza aquí? La fuerza tiene que ver con una actividad. Las actividades propias de la mónada son: (1) la percepción o representación y (2) la tendencia a sucesivas percepciones. Estas dos actividades van a ser muy importantes: se pueden dar de muchas maneras y eso hace que una mónada pueda ser completamente distinta al resto. Cada mónada es única e irrepetible por el modo en que se dan estas dos actividades. Pero cuidado, aquí percibir no es lo que entendemos nosotros por "percibir". Percibir para nosotros significa hacerlo de modo consciente. En Leibniz la percepción no tiene por qué darse de modo consciente. Cuando se da de modo consciente es cuando podemos decir que tenemos "apercepción". Por eso, Leibniz dice que el número de percepciones inconscientes es superior a las conscientes. Además, "percibir" en esta época no significa solo percibir a través de los sentidos... pensar también es percibir para ellos. Si pienso la idea de triángulo la estoy "percibiendo" o si pienso en el teorema de Pitágoras también lo percibo, del mismo modo en que percibo la existencia de objetos del mundo con la visión o escucho una sinfonía. "Percibir" podría tener como equivalente "estado producido". ¿Estado producido por quién? Pues por la actividad de la propia mónada. Cada estado que produce la mónada es una percepción. Por eso decimos que la mónada es una fuerza, porque puede operar efectos sobre sí misma. Si algo externo a la mónada pudiera causar un efecto en la mónada entonces esta no sería activa, sería pasiva. Como dijimos que la mónada era activa entonces encontramos que nada puede causar un efecto a la mónada salvo ella misma. Ahora bien, ¿si nada puede afectar a la mónada qué es lo que percibe? Leibniz va a rescatar un concepto antiguo: el de microcosmos. Esta idea viene a expresar que de algún modo el hombre es la representación del universo en pequeño. Esta idea, que tuvo especial importancia en todas las corrientes de corte renacentista, se rescata en Leibniz cuando dice:

Microcosmos en Robert Fludd
"Cada substancia es como un mundo entero, como un espejo de Dios o de todo el universo, que ella expresa a su modo particular, al igual que una misma ciudad se representa de maneras diversas, según la posición desde la cual se la contemple. Por ello, cabe decir que el universo se multiplica tantas veces cuantas sean las substancias, y de modo semejante se multiplica la gloria de Dios, gracias a tantas representaciones distintas de su obra. (...) Más aún, cabe decir que cada sustancia lleva en sí, de algún modo, el carácter de la infinita sabiduría y de la omnipotencia de Dios, y lo imita en la medida de lo posible: manifiesta, aunque sea confusamente, todo lo que ocurre en el universo, pasado, presente y futuro, y esto se asemeja un poco a una percepción o a un conocimiento infinito; y ya que todas las otras substancias expresan a su vez aquella substancia y se adaptan a ella, puede decirse que ésta extiende su poder sobre todas las demás, en analogía con la omnipotencia del creador".

Discurso de la metafísica

  En cualquier caso, ¿de dónde vienen las mónadas? Bueno, las mónadas no pueden venir de los procesos naturales así que Leibniz acaba por pensar que "Una substancia no puede comenzar si no es por creación, y tampoco perecer, si no es por aniquilación: una substancia no se puede dividir en dos, de dos no se puede hacer una, y el número de las substancias no aumente ni disminuye por caminos naturales". Parece que, entonces, debieron ser creadas por Dios. En la única mónada en la que la actividad que mencionábamos es absoluta es en Dios. Él es la mónada de las mónadas. El resto tiene una actividad limitada. ¿A qué se debe esa limitación? A la materia. La materia es lo que le impide al resto de las mónadas que estén en acto (como Dios). La materia es factor pasivo que se añade al factor activo, la mónada. Pero hay otra razón: una mónada creada no es de la misma perfección que una mónada no creada. Podemos encontrar en la realidad tres tipos de mónadas:

                                      - Mónadas simples (ej.: piedras, hierbas, agua, etc.)
                                      - Mónadas provistas de percepción y memoria (animales)
                                      - Mónadas provistas de percepción, memoria, apercepción y razón (humanos)

   La última mónada ocupa un puesto más destacado dentro del universo vivo que Leibniz describe. Tanto es así que incluso las llama entelequias. Entelequia significa en Aristóteles "actualidad", tener la cualidad de estar en acto. Esto lo expresaba con "to euteles ejon" ("el hecho de poseer perfección"). Leibniz retoma esta expresión y la aplica a las mónadas con apercepción y capacidad de razonar, aunque también les concede tal dignidad a las otras. Así encontramos por ejemplo que en la "Monadología" (apartado 18) dice: "Podría darse el nombre de entelequia a todas las sustancias simples o mónadas creadas, pues tienen en sí misma cierta perfección y hay en ellas una cierta suficiencia que las hace fuente de sus acciones internas y, por decirlo así, autómatas incorpóreos".

   El problema que queda por atajar es la dificultad que nos plantea el hecho de que las mónadas no estén comunicadas, que "no tengan ventanas". Si Descartes ya trataba el problema de la comunicación de las substancias, Leibniz tiene que volver a encararse con él, solo que en esta ocasión reformulado por su metafísica de forma mucho más complicada. Decimos que de forma más complicada porque si pensamos que la mónada no puede ser afectada por nada que no sea ella misma, dejamos de entrada fuera la posibilidad de la comunicación de las sustancias, en este caso mónadas. Para intentar solucionar esto, Leibniz acaba postulando varias posibilidades:

   1) En alguna medida debemos suponer una acción recíproca entre las mónadas.
   2) En todas las ocasiones Dios crea una especie de comunicación entre las distintas mónadas de manera que tengan algún tipo de comunicación sin llegar a estarlo.
   3) Pensar que las mónadas se comportan de modo similar, es decir, que una mónada (x) extraiga de sí misma exactamente lo mismo que otra mónada (y).

   Leibniz utiliza la metáfora de dos relojes con péndulo para ilustrar esas opciones. Las formas de hacer que estos dos relojes (mónadas) estén en perfecta sincronía sería: (1) construyéndolos de modo que uno influya sobre el otro, (2) encargando al relojero que los sincronice en cada momento, o (3) construyéndolos de un modo tan perfecto que de forma autónoma estén sincronizados.

    1 sería una solución vulgar que dañaría la autonomía de la mónada. Sobre esta dice en una epístola: "No creo que sea posible un sistema donde las mónadas actúen una sobre otra, porque no resulta un modo de explicación posible, y añadiría que es superfluo el influjo: ¿por qué una mónada habría de dar a la otra lo que esta ya tiene? Precisamente esta es la naturaleza misma de la substancia: estar en el presente grávido del futuro, y a partir de un elemento entender el todo". 2 es el ocasionalismo de Malebranche. Finalmente, 3 es lo que él llama la armonía preestablecida y es por la que él se inclina.




"Elogio del caminar" de David Le Breton

   ¿Puede ser el caminar un tema digno del pensar?¿Un tronco que, arrojado al fuego de la mente produzca una gran y aguda llama iluminad...