El mito de Ícaro de André Comte-Sponville

   ¿Cuántas veces un encuentro casual con un libro no acaba en un mal resultado? La mayoría de las ocasiones la culpable es una portada seductora, de esas que llaman la atención, pero que esconden algo apenas presentable. Mi encuentro con André Compte-Sponville fue casual pero no desafortunado. Después de fijarme en la bella pintura de Draper descubrí que el libro albergaba una gran cantidad de citas a Epicuro, Lucrecio y Spinoza. Finalmente decidí llevármelo de la librería a pesar de que tenía ciertos desperfectos el libro... Todavía no sabía qué tenía entre las manos. El libro resultó ser una joya aunque en ese momento nada sabía.

    Una vez empezado el libro no sólo descubrí que tenía un buen estilo sino que además leí algo que me impactó más todavía: el libro era heredero de la filosofía helenística. De tal modo, la filosofía que al autor le interesa no es una filosofía centrada en algún tema abstruso y de especialistas. Antes de eso le interesa la filosofía que enseña algo mucho más importante que cuestiones de lógica o de lenguaje. El pensamiento que a él le interesa nos enseña a vivir mejor. Por eso fijará su atención en el pensamiento que procuraban dar los epicureos, los estoicos o el gran Montaigne. Todos ellos, de algún modo, procuraban hacer de la teoría, del pensamiento un aliado y una ayuda para la vida. Pero que nadie se confunda: este no es un libro erudito de autoayuda. Muy por el contrario es una propuesta atea y materialista que pretende reinterpretar el materialismo observando a sus predecesores. Es normal entonces que Sponville impugne el concepto de esperanza y lo cambie por el de desesperanza. El esperanzado es quien espera que algo suceda; el desesperanzado no espera, intenta conseguir aquello que quiere. La esperanza es un narcótico, un paralizante de la acción que provoca el conformismo y no la búsqueda de lo ansiado. Pero hay que ir a la raíz de esperanza que es la idea de que algo trascendente fundamenta lo terrenal. Eso es justamente el platonismo: buscar el fundamento de lo de abajo mirando a un "arriba". De ahí emanan una ética como las religiosas, un modo de entender la política, una estética... Su objetivo será fundar una ética, una política y una estética desde la desesperanza, es decir, renunciando a esencias trascendentes.

   Para ilustrarnos todo esto toma como ejemplo la figura de Ícaro. El hijo de Dédalo como sabemos pretendía ascender hasta los cielos, hasta lo absoluto, con un trágico desenlance. Lo que toma de dicho mito es que el personaje mitológico pretende alcanzar lo más alto desde la finitud, desde el mundo donde no se encuentran las esencias. Algo similar pretenderá hacer Sponville. Su gesto teórico será intentar fundar un pensamiento político y estético fundado en lo que hay abajo, los deseos humanos y la materia, y no en los trascendentes e inexistentes (para el autor) principios eternos. Lo que recoge del mito de Ícaro es ese movimiento ascendente, que en el planteamiento filosófico de Sponville se plasma en un ir de los deseos a los ideales, rechazando el movimiento descendente platónico, que fundamenta lo terrenal en lo ideal.

Jacob Peter Gowy

   Creer en la libertad, la justicia u otro tipo de valores es lo mismo que ser un platónico, alguien que piensa que existen universales. Los valores no preexisten, somos nosotros quienes los creamos. Su fundamento es el deseo. Yo "deseo" mi libertad, "deseo" mi bien y, por extensión, lo "deseo" para el resto. El fundamento de los valores se haya abajo, en el mundo, en el vientre como diría Epicuro, en el deseo, no en un mundo de "formas". Algo similar a esto ocurrirá con la belleza. La belleza es un valor, pero un valor que no es eterno ni trascendente.

    "La belleza, señor, no es tanto una cualidad del objeto considerado cuanto un efecto que se produce en aquel que lo considera. Si nuestros ojos fueran más fuertes o más débiles, si la complexión de nuestro cuerpo fuera diferente, las cosas que nos parecen bellas nos parecerían feas y aquellas que nos parecen feas pasaríamos a considerarlas bellas. La mano más hermosa si la contemplamos al microscopio parecerá horrible. Ciertos objetos que vistos desde lejos son hermosos, resultan feos cuando los contemplamos de cerca, de modo que las cosas consideradas en sí mismas o en su relación con Dios no son ni bellas ni feas".

   Siguiendo estas palabras de Spinoza, Sponville se reafirma en su convicción de que los valores son accidentes y no esencias, lo cual no les quita su importancia. Precisamente la búsqueda de estos valores accidentales es lo que nos recuerda el movimiento ascendente de Ícaro: partimos de lo más elemental, del deseo, a lo excelso y propiamente humano. El arte es un buen ejemplo de ello puesto que en él posponemos la mera satisfacción del deseo. Todo lo contrario, lo avivamos sin satisfacerlo.

    "El deseo... Sí, se trata de cultivar el deseo por sí mismo, de conservarlo, de exaltarlo, más bien que de satisfacerlo. Y si el arte es volver trabajar el deseo por sí mismo, y el disfrute de sí en este trabajo, el erotismo entonces es un arte, y se opone al simple disfrute del mismo modo que la gastronomía se opone a la mera ingesta de alimentos. Y tal vez encontremos ahí las primeras "artes", en efecto, por ser las más próximas a los deseos más corporales (a las "pulsiones"), y las que, sin liberarse de ellas por completo, preservan sin embargo el deseo de una demasiado rápida, demasiado fácil, demasiado banal satisfacción... Se dirá: lujo de hombre bien alimentado y de amante satisfecho. Sin duda. ¿Pero qué arte no es un lujo? La miseria jamás es estética porque en ella el deseo es prisionera de la carencia de su objeto. Y es necesario que esta carencia desaparezca, quizás, para que podamos gozar de ellas. Para disfrutar de la propia sed es preciso que tengamos algo que beber... Pero esto no prueba nada contra el arte, salvo que el arte no es vital"

     

Las musas de  Baldassarre Peruzzi

   La gangrena que supone el platonismo se infiltra lenta pero eficientemente en el arte. El efecto inmediato fue que durante mucho tiempo se imaginase como una actividad propia de visionarios. Desde el poeta inspirado por las musas hasta el artista romántico, encontramos una sucesión de teorías que nos dicen que que el arte es la plasmación sensible e imperfecta de principios eternos. El artista acaba teniendo una actitud pasiva: debe esperar a que la inspiración llame a su puerta. Como decía Válery: "La inspiración es la hipótesis que reduce al autor al papel de observador".

   Examinando el arte, la política y otros problemas, Sponville va demarcando qué no debe ser el materialismo, sin dar aquello que prometía darnos: una redefinición del materialismo. Este libro es por tanto un preludio, un rodeo necesario antes de llegar a su verdadera filosofía. Esa filosofía que tiene importancia vital en nuestras vidas, como consejera y guía de la acción. La continuación de su proyecto se prolonga en un segundo volúmen publicado por la editorial Antonio Machado, el cual espero leer lo antes posible pues este primer libro ha sido excepcionalmente bueno. Es un ejemplo de unión perfecta entre buen estilo y pensamiento potente, de esos que parece escasean en la literatura filosófica, pues suelen ser lo uno o lo otro pero no ambos al mismo tiempo.

Takato Yamamoto

Fragmento de "La ciencia en la Edad media" de Edwar Grant

"Hasta 1277, la posibilidad de la existencia la posibilidad de la existencia de otros mundos no había sido seriamente planteada por los autores cristianos. La creación de Dios era única en su género y el hombre era su punto focal. Era suficiente un solo mundo para el drama humano en desarrollo, inexorablemente encaminado hacia el gran día del juicio final. En lo referente a la existencia de un solo mundo, Aristóteles y sus seguidores cristianos estaban en plena armonía. Pero si esa fuera su voluntad, ¿Podía Dios crear otros mundos? Antes de 1277, el contexto intelectual quedó dramáticamente alterado y la incógnita sobre la existencia de otros mundos, así como un gran número de interrogantes insólitos, no solamente fue planteada sino que su formulación se convirtió en un lugar común. El artículo 34, que negaba la posibilidad de que Dios pudiera hacer más de un mundo era uno de los artículos anatematizados en 1277 y esta condena provocó controversias sobre la existencia de otros mundos. A partir de ese momento se hizo necesario admitir que Dios podría haber creado, o podría aún crear, otros mundos a parte del nuestro. Entre setenta y cinco y cien años más tarde autores de la talla de Juan de Oresme y Alberto de Sajonia, se ocuparon de la posibilidad de una pluralidad de mundos teniendo claramente presente la condena de 1277. Adelantándose a la mera presentación de nuevas ideas cosmológicas ellos procuraron incluso resolver problemas físicos hipotéticos que planteaban un serio desafío a la física aristotélica. A menudo ampliaban la aplicación de los principio físicos aristotélicos a los otros posibles mundos hipotéticos cuya existencia Aristóteles había negado rotundamente.

   Se distinguían tres tipos de pluralidad, por lo menos. Una sucesión de mundos únicos, versión que Empédocles había defendido y Aristóteles repudiado, no llegó a transformarse en el punto focal de discusión. Simplemente se admitió que Dios pudo haber realizado esta tarea en el pasado y aún podría remplazar un mundo por otro. Un segundo tipo de pluralidad linda con la ficción científica y fue probablemente apenas algo más que un ejercicio intelectual que no debía ser encarado como una posibilidad formal. En este caso la pluralidad es simultánea pero los mundos coexistentes uno dentro del otro. Oresme insistía en que ni la experiencia ni la razón podían demostrar la imposibilidad de tales mundos.

   La tercera -e históricamente significativa- versión era la que Aristóteles había también rechazado. Postulaba la posibilidad de que mundos separados, totalmente exteriores entre sí, podrían existir simultáneamente en un espacio imaginario. La viabilidad de este planteamiento, por no decir nada de su plausibilidad, parecía extremadamente improbable a la luz de la idea aristotélica, universalmente aceptada, según la cual si se admitía que los elementos pesados podían ser colocados más allá de nuestro mundo, tenderían, sin embargo, a caer hacia el centro del mundo, puesto que el universo existir solamente un único centro verdadero. Lejos de quedar explicado por esta explicación, Oresme argumentaba que, con respecto a los objetos pesados y livianos, las nociones de "arriba" y "abajo" significaban solamente que los objetos pesados se trasladaban naturalmente al centro de los objetos livianos o raros. Los objetos pesados serían entonces catalogados como "abajo" y los objetos livianos circundantes como "arriba". Pero si un objeto pesado o trozo de tierra estuviera más allá de nuestro mundo y separado por él de un vacío, ese objeto pesado, o trozo de tierra, no se trasladaría hacia el centro de nuestro mundo.  Sin un cuerpo liviano, como el aire y el fuego, rodeando el cuerpo pesado, las nociones de arriba y abajo son indistinguibles. Por lo tanto si los espacios vacíos se interpusieran entre todos los mundos coexistentes, incluso el nuestro, los objetos pesados asociados con cada uno de ellos no tenderían a moverse hacia "abajo" en dirección del centro del mundo, dado que los objetos livianos que hacen falta para rodear los objetos pesados a fin de permitir la diferenciación de una dirección hacia "abajo", están necesariamente ausentes en un vacío. De este modo, si Dios creara otro mundo como el nuestro, la Tierra y los elementos de este mundo quedarían allí y se comportarían en forma idéntica a sus equivalentes en nuestro mundo. A la afirmación de Aristóteles de que debía presumirse de toda la materia existente en nuestro mundo no podía dar origen a la formación de otro mundo, los teólogos y los filósofos medievales replicaban que, en virtud de su poder absoluto, Dios podría crear nueva materia de la nada y crear otro mundo."

La muerte en los ojos de Jean-Pierre Vernant

    El mito es un símbolo y si no lo es, ejerce su función. Al igual que el símbolo, el mito nos cuenta algo sin desvelarnos todo su sentido. Nos muestra sin mostrar. De ahí que el mito sea susceptible de diversas lecturas y que sea tan rico. Pero no hay que caer en el error de que el mito es algo que sólo se preste a exégesis (incompleta), a traducción (incompleta). Muy por el contrario tiene la capacidad de ofrecer cierta comodidad al hombre: gracias al mito el hombre puede darle sentido al mundo. El hombre sin ciencia no sabe de dónde surgen las cosas ni qué valor darle a estas. De ahí la necesidad del mito: es un relato que permite darle sentido y valor a las cosas del mundo. El mito es un elemento que constituye eso que de forma rimbombante algunos llaman "weltanschaung", una cosmovisión. En esa madeja de ideas a veces imprecisas pero iluminadoras que es la cosmovisión del mito podemos llegar a atisbar el modo en que contemplaban la vida y el mundo civilizaciones alejadas a la nuestra. El objetivo del libro de Vernant no es tan fatigoso como extraer esa "cosmovisión" a través del mito. Vernant tendrá un objetivo más modesto, pero no más fácil: descifrar ciertas figuras de la mitología griega. Para tal tarea hace falta agudeza mental y erudición. El autor tiene ambos. Pertrechado con estas el autor va a arrojar luz sobre distintas figuras que revelan la preocupación de los griegos por "el otro", lo que es distinto a mi.

   Entender mitos es algo complicado que requiere una gran capacidad y el libro de Vernant nos ofrece muchos ejemplos de la habilidad del autor para ello. El caso que quizá más ilustre esa habilidad es cuando retoma cierta historia de Atenea. En dicha historia, Atenea, horrorizada por haber escuchado a Gorgona decide hacer algo para olvidar tan infausto recuerdo. Enfrascada en cuál sería el mejor método decide crear un instrumento musical: la flauta. Mientras hacía estas cosas Atenea, el sátiro Marsias junto a ella le decía: "Estas cosas no son para ti. Coge tus armas, deja la flauta y cierra tu boca". Atenea dejará la flauta pero no por las palabras del sátiro. Como indica Vernant, Atenea dejará tal instrumento porque "ello se debe sin duda a que el instrumento deforma el rostro pero también a que no contribuye en absoluto a perfeccionar la inteligencia. Al impedir que el ejecutante utilice la palabra, se opone a su necesidad de instruirse.Y lo más importante es que el carácter de su música no es ético sino orgiástico". Interpretando una gran diversidad de datos similares a estos, el libro se va a centrar en dos figuras: Artemisa y Gorgo. ¿Qué tienen de especial tales figuras? Pues que las dos, aunque de forma distinta tienen punto de contacto en lo que expresan: el encuentro con lo otro, con lo que no soy yo.

  En el caso de Artemisa lo vemos porque ella es una diosa alejada de lo humano, de la civilización. Ocupada en sus labores de caza se aleja completamente del mundo civilizado, pero no pertenece a lo salvaje. Por el contrario, Artemisa es una figura de transición entre ambos. De ahí que los cazadores invoquen a la diosa cuando a cazar se dirigen. La llamada y la oración a la diosa está motivada porque los hombres, que pertenecen a un mundo civilizado, van a ingresar en un espacio que no les pertenece: el salvaje. De ahí que la oración a Artemisa sea necesaria. No obstante, esta no es la única mediación que atañe a la diosa . Ella también se ocupa de la transición de ciertas etapas de la vida. Artemisa es quien guía a las jóvenes a la edad adulta. La niñez en el mundo antiguo es vista como un estado especial, no completamente racional, y de ahí la necesidad de hacer "ingresar" del estado de niñez al estado adulto, que se caracteriza por la racionalidad, mediante una potencia divina. Examinando estos y otros ejemplos se nos caracteriza la figura de Artemisa como una mediadora, una figura que se sitúa en el umbral y que guía a los humanos de un estado a otro. De esa manera lo que uno es (niñez, por ejemplo) y lo otro (la edad adulta) se dan unión sin conflicto. Lo otro, lo que uno no es se integra en uno mismo. Algo similar ocurre con la figura de Gorgona, menos amable pero que precisamente por ello representa lo otro en su máxima expresión:

    "La cara de Gorgo es una máscara; pero en lugar de colocársela para remediar al dios, basta que la figura te mire a los ojos para reproducir el efecto de máscara. (...) La cara de Gorgo es el otro, tu propio doble, el forastero, la recíproca de tu cara como una imagen en el espejo (ese espejo en el cual los griegos sólo podían mirarse de frente y con la forma de una mera cabeza), pero una imagen que es a la vez más y menos que tú, simple reflejo y realidad del más allá, una imagen que te atrapa porque, en lugar de devolverte la apariencia de tu propio rostro, de refractar tu mirada, representa en su mueca el espantoso terror de una alteridad radical con la cual te identificarás al convertirte en piedra."

    Gorgona al igual que Artemisa son figuras que expresan de forma mitológica el miedo y la unión con todo aquello que no somos, con la alteridad (odio esta palabra), es decir, con el alter ego. Lo otro, distinto a mi supone un reto que haya expresión y resolución en estas figuras según Vernant. Ahora quizá entendamos mejor el subtítulo de la obra: "Figuras del otro en la antigua Grecia"... o quizá no. Referirse a lo otro es referirse a algo muy vago y abstracto, que no se aprehende de forma fácil porque no tiene una forma concreta. Pero precisamente por la dificultad que entrañan esas palabras tan vagas tiene más mérito hacer una exégesis de la mitología detectando la presencia de dicho tema. El libro en consecuencia no es del todo claro, pese a que en ningún momento emplee una forma de expresarse oscura. Simplemente es necesario para entenderlo no descuidarse, cosa que no supondrá un gran reto pues es un texto corto que perfectamente se puede leer como pasatiempo en un día o una tarde. Para interesados en mitología resultará un libro interesante al ser algo más que una mera recopilación de historias de dioses. Este libro tiene un carácter más inquisitivo y ahí radica su valor: en no quedarse en meras historias de rencillas y amor entre dioses.