"El alquimista" de Jorge Luis Borges

Lento en el alba un joven han gastado 
la larga reflexión y las avaras 
vigilias considera braseros y alquitaras.

Sabe que el oro, ese Proteo, acecha
bajo cualquier azar, como el destino;
sabe que está en el polvo del camino,
en el arco, en el brazo y en la flecha.

En su oscura visión de un ser secreto
que se oculta en el astro y en el lodo,
late aquel otro sueño de que todo
es agua, que vio Tales de Mileto.

Otra visión habrá; la de un eterno
Dios cuya ubicua faz es cada cosa,
que explicará el geométrico Spinoza
en un libro más arduo que el averno...

En los vastos confines orientales
del azul palidecen los planetas,
el alquimista piensa en las secretas
leyes que unen planetas y metales.

Y mientras cree tocar enardecido
el oro aquel que matará la Muerte,
Dios, que sabe de alquimia, lo convierte
en polvo, en nadie, en nada y en olvido.

Historicismo y existencialismo de Eduardo Nicol

   Eduardo Nicol es un pensador del que no he oído hablar (y probablemente siga siendo así) en los pocos años en que estoy en la universidad. El encuentro completamente casual con su pensamiento me ha generado un gran impacto: por primera vez me he encontrado algo de pensamiento español que no es Ortega, o lo que es lo mismo, que no es una ejercitación constante del pleonasmo. Sé que mis palabras son muy fuertes y desde luego no dan cuenta del pensamiento español: está claro que más allá de Ortega siempre suenan nombres: María Zambrano, Gustavo Bueno, Manuel García Morente, Xavier Zubiri... La lista podría continuarse, pero difícilmente encontraríamos a más de unos tres o cuatro que aparecen en los planes de estudio (siquiera de forma marginal). Ante esta discriminación no es difícil que los "neófitos" de la filosofía lleguemos a la conclusión de que España (y el mundo hispano hablante) no solo ha llegado tarde a la modernidad, sino que también su pensamiento no es lo suficientemente interesante o importante. Ante esta situación es normal que se produzca una sorpresa al descubrir un "pensador" español al leer "Historicismo y existencialismo" de Eduardo Nicol.

   Eduardo Nicol es uno de los pensadores que vivieron el conflicto armado de nuestro país, en el que los fascistas (el ejército de Marruecos y muchos españoles de la península) lucharon contra los republicanos para defender lo que el ejército español siempre defendió: sus intereses, el de los grandes terratenientes y los de la iglesia. Ante esta tesitura optó, como otros, por el exilio en 1938. Su nueva residencia sería México, lugar donde ocuparía una cátedra en la universidad nacional de México. Aquí fue donde escribiría la mayor parte de su obra filosófica, incluido el libro del que vamos a hablar: "Historicismo y existencialismo".

   El libro comienza como su título indica examinando brevemente las dos corrientes de pensamiento más importante de su momento: el historicismo y el existencialismo. No obstante no se centrará tan solo en el estudio de estas. Entender estas corrientes conlleva tener plena conciencia de los problemas que han encaminado al pensamiento moderno a esas soluciones, o esas tentativas de soluciones. El problema que se ha planteado es el de si "el ser" es histórico como más o menos dijeron Dilthey y Bergson. El ser no tiene que ver con conocer una serie de entelequias situadas en un plano trascendente (como proponía Platón por ejemplo), que es lo mismo que decir que existe un conocimiento objetivo, es decir, no histórico. Ante esta propuesta y la crisis general de las ciencias de nuestro tiempo surge la necesidad de elaborar una respuesta conciliadora que rescate la temporalidad del conocimiento. Aquí comienza nuestro filósofo español a relatarnos la historia del pensamiento filosófico con mirada atenta, dispuesto a descubrir los errores que nos han llevado a nuestro problema actual. Volviendo su mirada a Grecia detecta el problema: los presocráticos tenían una concepción más acertada "del ser" y esta manera de entender "el ser" fue cambiada por otra, raíz de nuestros problemas. Esa manera de entender el ser de los presocráticos tenía que ver con un ser ante todo móvil, cambiente y al mismo tiempo material. Este ser es un ser temporal,  que se desarrolla en el tiempo presenta problemas concebirlo. La mentalidad humana siente vértigo de ver la realidad como algo constantemente cambiante, sin regularidades, sin causalidad. Zenón de Elea, con sus aporías mostraba el problema de concebir un ser temporal y proponía elegir: el tiempo o el ser, pero no los dos juntos. Y efectivamente se optó por el ser, olvidando el tiempo. Nicol lo expresa de la siguiente manera:

   "La ontología, entonces, prescindió de uno de ellos: se quedó con el ser y proscribió el tiempo. El tiempo solo aparecía en la filosofía cuando el ser no estaba en ella: en las doctrinas críticas, o en esos aledaños de la filosofía, como el saber del hombre, tenidos por poco dignos de una posición más favorecida. El tiempo no era el ser, y si acaso tenía que explicarse, se explicaba por el ser, por una subordinación al ser. Y esto ha ocurrido así porque desde el principio, fue la razón misma la que se incapacitó para captar la temporalidad del ser, o el ser en tanto que temporal."

   El primero en llevar este cambio de la concepción del ser fue Parménides al postular un ser idéntico a sí mismo. Al establecer dicha identidad del ser consigo mismo se impedía el cambio o la temporalidad. El problema que se deriva de esto es cómo explicar el movimiento. Parménides diría que el movimiento es una ilusión. Esto que, evidentemente, es tremendamente chocante hizo que los pensadores intentaran hallar una solución. Y la respuesta de Platón y Aristóteles fue la misma: explicar el movimiento a través del ser, es decir, derivarlo de un ser que no cambia. La forma sería distinta en la medida en que el "Ser" en Platón eran las formas o esencias (me resisto a utilizar la palabra "idea"), mientras que en Aristóteles sería un Dios ensimismado en sí mismo. El resultado de todas estas reflexiones tuvo un efecto inmediato: el ser dejó de concebirse como algo material, como algo unido a las cosas que vemos. Se postula, por tanto, un plano trascendente en el cual se encuentra el Ser. Y esto llega hasta una época muy reciente puesto que incluso Kant hablaba de una realidad nouménica, una realidad que no se nos daba en las cosas aparentes del mundo. Lo que Nicol plantea es que ese plano trascendente en el cual se sitúa el Ser es una invención, un error que lo que quería es eliminar el problema de la temporalidad del ser. Expresa kantianamente que en el fenómeno ya está el noúmeno (o lo que es lo mismo, el ser), es decir, el ser está está en las cosas mismas, no fuera de ellas, en una plano trascendente.

   Tanto el historicismo como el existencialismo han puesto sobre la mesa considerar el ser como ser temporal y por eso después de su relato histórico se centra en ellas concediéndoles mucha atención y planteando ciertos reparos. Entre esos reparos encontramos que la epistemología ha entendido la relación del conocimiento como sujeto-objeto (al igual que la epistemología tradicional), mientras que él entiende que debe ser sujeto-objeto-sujeto. Esta última da cuenta del hecho de que el conocimiento es algo que se da "entre hombres". La manera tradicional insinúa que el hombre, el individuo es como una mónada que no se relaciona con el resto y que se enfrenta solitariamente al problema que plantea explicar el ser (temporal) o la realidad.

   Libro extenso, aunque no oscuro, requiere un mínimo de conocimientos. Al menos hay que ser neófito (como yo mismo me confieso) para poder entender el libro y los planteamientos interesantes que se plasman en las 425 páginas del texto. Como dije más arriba: un auténtico hallazgo.

Fragmento de Historicismo y existencialismo de Eduardo Nicol(I)

Fragmento págs 37-40:

    El problema central de la ontología es el divorcio tradicional del ser y el tiempo. Este divorcio parecía completo; sus dos términos parecían irreconciliables, y por esto en la historia del pensamiento metafísico presenta a grandes rasgos, más que el intento de resolver el problema, el secreto afán de eliminarlo, suprimiendo de su campo uno de los dos términos. La conjunción de los dos tenía carácter aporético, como se vio ya desde Zenón de Elea. La ontología, entonces, prescindió de uno de ellos: se quedó con el ser y proscribió el tiempo. El tiempo solo aparecía en la filosofía cuando el ser no estaba en ella: en las doctrinas críticas, o en esos aledaños de la filosofía, como el saber del hombre, tenidos por poco dignos de una posición más favorecida. El tiempo no era el ser, y si acaso tenía que explicarse, se explicaba por el ser, por una subordinación al ser. Y esto ha ocurrido así porque desde el principio, fue la razón misma la que se incapacitó para captar la temporalidad del ser, o el ser en tanto que temporal. Fue ella la que moduló el ser, en vez de que el ser modulara la razón. A su vez, esta peculiar razón, que es la de Parménides, quedó recíprocamente  tan consagrada en su forma por la forma misma del ser que ella ideó, que ya en el futuro se vino creyendo que la razón era tan constituvivamente, tan inalterablemente esquemática y homogénea como el ser mismo. Sus caracteres propios, o sea los que presentó de hecho en su primera función noética, fueron considerados esenciales, y no históricos. Y así, todo intento de atender al aspecto temporal de la realidad, al devenir, al cambio, e inclusas en este, a la acción humana y la historia, implicaba esa supuesta degradación del conocimiento, como en Manetti, como en Montaigne; o una reducción de lo temporal a lo inmóvil, como en Platón y Aristóteles; o una crítica de la razón en cuanto tal, como en Dilthey y en Bergson. De cualquier modo, el ser estuvo desde antiguo reñido con el tiempo, y ante este antagonismo se imponía una opción, y por ello una renuncia: o con el ser, o con el tiempo, pero jamás con los dos juntos. 

   El hombre empezó a filosofar partiendo del dato de la diversidad y el cambio, y en busca de un principio de unidad. Su actitud no era tan ingenua como puede parecer a la excesiva malicia de los críticos posteriores, cuando llamaban realidad a lo que se le presentaba como visible y tangible. Tampoco iba muy descaminado al suponer la existencia de un principio unitario de la pluralidad, y de un principio permanente de lo mutable. Pues la necesidad de un firme punto de apoyo no deriva solamente de ese horror que nos infunde la noción de una realidad que fuera pura fluencia, sin estructura ni contorno, sin principios ni dirección señalada. Esta repugnancia íntima la sentimos todos, e imaginar que el universo fuera una total delicuescencia es una experiencia tan angustiosa como la que vivimos tratando de imaginar la infinitud del espacio celeste. Somos limitados, y lo que no tiene límites o está fuera de los límites es un misterio para nosotros. Nuestra existencia misma, incluso en sus aspectos prácticos, tenemos que sentirla en un principio firme: verdad, fe, opinión, creencia, ilusión, ideal o esperanza. Pero esta explicación subjetiva no fuera por sí sola suficiente. Es aquella realidad evanescente no sería realidad; es que el supuesto mundo de fluencia no sería mundo o cosmos, sino caos; es que la realidad no se nos presenta en tal forma, es decir, sin forma alguna sino con órdenes y coherencias y regularidades manifiestas. En suma, es que junto al dato primario de la diversidad y el cambio hay el dato no menos primario del mundo como mundo, de la realidad como cosmos, o sea como orden. El caos no es dato de experiencia en ningún caso. El hombre no forja el cosmos; no lo crea, no lo inventa. Nadie abrió los ojos de la razón por vez primera y se encontró con una niebla turbia y opaca, a la cual tuviera que imponer las formas y los órdenes coherentes, como el escultor obtiene sus figuras modelando un barro informe. Esta operación creadora de los humanos la atribuyen a la divinidad. Lo mismo da que el filósofo sea realista o idealista: el orden se lo encuentra como algo primario en sí y fuera de sí; jamás queda sumergido en otras nieblas que las producidas por él mismo artificialmente, como la niebla cartesiana de la duda metódica, o la epojé husserliana. E inclusive estas nieblas facticias no intentan en el fondo sino encubrir en su densidad las cosas ya presentes, ocultarlas provisionalmente a nuestra mirada, para luego hacerlas reaparecer, cuando el soplo de un hallazgo fundamental consigue desvanecer las brumas. Un cierto orden de la realidad es, pues, tan aparente como lo son su variedad y su cambio. Lo que no es aparente es el principio de este orden. Así, al tratar de encontrarle a la realidad cambiante su recóndito principio inmutable, no hacemos sino adelantar por una vía que se muestra abierta y propicia ya en la primera en la primera presentación de la realidad misma. 

   

   De este modo procedieron los milesios, y con más sagacidad que ellos Heráclito. Hasta que Parménides invirtió la dirección natural del pensamiento. No fue en busca de un principio de unidad, sino que partió de él; mejor dicho, de él tuvieron que partir quienes filosofaron después. Aunque no lo parezca, ni suele decirse, la experiencia y la razón, que no la razón sola, concurrieron ambas en este descubrimiento de la inmovilidad del ser. La primera no fue peculiar de Parménides; era la experiencia común, asentada, primitiva de la mente griega, para la cual el ser es corpóreo, es decir, objeto de evidencia inmediata, objeto de visión. En primer término, no lo llamaban ser, haciendo como nosotros una muy simbólica generalización de lo existente, mediante una substantivación del infinitivo que equivale a una paralización de lo que es esencialmente dinámico y denota acción, como es el verbo. Lo llamaban "to on", que traducimos por "lo que es". En segundo lugar, lo que es para ellos es corpóreo, sólido, visible y tangible. La idea filosófica de una realidad espiritual no aparece sino hasta los atomistas, como idea del vacío, y hasta Platón, como idea de realidad espiritual. Además de corpóreo, "lo que es" era móvil. De suerte que la operación que hace Parménides con el ser consiste simplemente en privarlo de su dinamicidad; pero el carácter de corporeidad persiste, y como consecuencia de ello el ser queda petrificado, como una masa de roca compacta, homogénea e inmovil. 

Breve crónica del V salón del manga en Murcia

   Hoy podemos decir que, lamentablemente, ha terminado el V salón del manga de Murcia. Ni que decir tiene que en los días que ha tenido lugar el evento ha contado con un aforo masivo, superando las 20.000 visitas (un número mucho mayor que el de cualquiera de las anteriores ediciones). El evento ha tenido una ajetreada agenda que incluía una gran diversidad de actividades que iban desde el visionado de películas a charlas, concursos de cosplay o pequeños cursos sobre japonés y manualidades. Obviamente no se podía asistir a todo así que pretendo dar mis impresiones sobre el salón del manga de este año y más concretamente de los actos a los que pude asistir. 

  Uno de las mejores cosas que se puede decir de estos eventos es que no solo son un lugar de compra, no es un lugar donde solo haya tiendas. No, también es un lugar de encuentro, diversión y aprendizaje. Sus charlas y talleres son muy instructivos a la par que entretenidos . Yo asistí  a varias de esas charlas pero me centraré en hablar un poco de solo dos para que así quienes no pudieron ir sepan un poco de lo que se habló. La primera de esas charlas que mencioné trataba temas de mitología japonesa y hablaba sobre distintas historias acerca de dioses y su representación en el anime.

   Como en cualquier mitología, la japonesa comparte ciertas similitudes con las demás: es la primera forma con la que los hombres damos sentido al mundo que nos rodea y a nosotros mismos; una forma distinta podría ser la filosofía o la ciencia. Así el origen del mundo y del hombre queda explicado. Uno de los mitos que explicaba el nacimiento del mundo está representado por la relación que mantuvieron los dos primeros dioses, Izanagi e Izanami. De su unión surgieron 8 islas de Japón y una gran cantidad de dioses... Cuando Izanami estaba en el parto de su próximo hijo, el espíritu del fuego, falleció. Nada más ocurrir esto, el dios amante de Izanami, mató al nuevo dios y fue a buscar a la fallecida al lugar donde estaban los muertos. Este descenso al reino de los muertos recuerda a Orfeo, de la mitología griega, cuando fue al Hades a salvar a su amante. El resultado en ambas historias es igual de infortunado. El fracaso prevalece y no queda más que aceptar la muerte del otro. Después de salir del Yomi (el mundo de los  muertos) el dios-amante Izanagi sintió la necesidad de limpiarse y fue al arroyo de una de las islas japonesas. Mientras limpiaba sus ojos y su nariz nacieron Amaterasu, Tsuki y Susano, entre quienes repartió el cielo, la tierra y el mar. Después de esto él se retiró al cielo.

   Esto no era lo más interesante (más que nada porque esto se puede saber leyendo el "Kojiki") sino porque se hablaba de cómo distintas criaturas de la mitología japonesa aparecían con cierta frecuencia en algunos animes. De estos últimos ponía como ejemplo una serie bastante popular: Claymore. En esta serie aparecían esos seres llamados yomas: monstruos que deboran las entrañas de los hombres para obtener alimento. Entre estos se encontraban tanto los obake como los jorogumo.

   La otra charla a la que pude asistir versaba sobre el tema de las lolitas... y, evidentemente, yo tenía las misma idea vaga que tiene la gente común que no sabe sobre el tema: automáticamente relaciona el tema con la Lolita de Nabokov. En mi caso también lo asociaba a las idol japonesas (que nadie me mate por esto xd). Lo cierto es que tenía que ver con algo muy distinto: es un modo de vestir inspirado en el siglo XIX inglés. Se empezó a poner de moda gracias ciertos grupos de música rock que utilizaban este estilo decimonónico. Tuvieron tanta influencia que crearon tendencia en Japón. Más tarde los europeos importaríamos este estilo al que se le había dado una vuelta de tuerca, modernizándolo y creándose subestilos. Así, hoy podemos hablar de distintos estilos dentro del lolita: están aquellos que se inspiran de forma más fiel a la vestimenta de la Inglaterra victoriana y aquellos que le han dado un toque más innovador (hasta el punto de que parece que hay quienes discuten que eso pueda llamarse vestimenta lolita). Dentro del lolita hay vestimenta tanto para hombre como para mujer. La ropa de varón sería similar a la de los personajes de Kuroshitsuji: largas chaquetas y levitas elegantes.

 
   Tengo que confesar que yo era de los que entraron con una sonrisa burlona de oreja a oreja... pero cuando salí mi opinión respecto al tema cambió considerablemente. Me hizo reflexionar ligeramente. Entonces me di cuenta de que 50 minutos antes yo discriminaba con la misma facilidad con la que otras personas discriminan por el mero hecho de que alguien lea, vea anime o simplemente tenga un gusto que no sea "normal". Y he aquí la grandeza de un salón del manga: en él se reunen personas distintas al ciudadano medio, todas esas piezas solitarias que se diferencian de la mayoría. El miedo al otro, "al distinto a mi" siempre genera exclusión: no conociendo la realidad de la otra persona autoafirmo la mía y la de quienes son como yo. Así es como las mayorías siempre discriminan a las minorías y todo lo que ellas representan porque de este manera reafirman su modo de vida y sus costumbres como "el verdadero, el bueno de verdad". El hecho de que todas esas piezas peculiares, distintas al resto puedan reunirse en un mismo lugar durante varios días para disfrutar de las mismas aficiones es algo que ya tiene mérito. Podríamos decir que estos eventos son un lugar de sonora catarsis que evidencian la silenciosa (y a veces no tan silenciosa) discriminación que nuestras sociedades modernas ejercen sobre sus minorías.

   Precisamente me hizo reflexionar sobre esto una chica, que en el turno de preguntas de la segunda charla, contó su historia: una de esas historias que entristecen a cualquiera... No tuvo una adolescencia fácil y todo por ser distinta. A ella y a todos los que son minoría les dedico estas líneas (a pesar de su escaso valor) y les recuerdo aquella frase que decía Don Quijote cuando unos pueblerinos se reían de Sancho y de él: "Ladran, luego cabalgamos".

La cábala y la alquimia en la tradición espiritual de occidente. Siglos XV-XVII de Raimon Arola

  Ha existido toda una corriente de pensamiento abundante, densa, tupida y silenciosa que ha recorrido los siglos de forma discreta, pero sin pasar del todo desapercibida a sus contemporáneos. Esa corriente es la que tradicionalmente ha sido llamada alquimia y siempre ha inquietado a algunos por ciertas cosas que parecía prometer como era la trasmutación de metales poco valiosos en otros de gran valor, como el oro. También es de sobra conocida la promesa de un elixir que cure todas las enfermedades y prolongue la vida indefinidamente. Lo cierto es que, al contrario de lo que la gente pensaba (y piensa), la alquimia ni quería producir oro ni quería convertirnos en seres inmortales. El pensamiento que contiene el saber alquímico tiene que ver con algo mucho más coherentes y más sensato: es una concepción del mundo y de la labor de los hombres que toma como bases ciertas ideas de las religiones monoteistas. En este sentido la alquimia tiene más que ver con una especie de mística que con el deseo de producir oro para enriquecerse y de vivir infinitamente. No se puede afirmar entonces, como algunos historiadores de la ciencia han hecho, que "la alquimia es la fase que antecedió históricamente a la química". Stanilaw Klossowski de Rola dijo en un libro algo que apuntaba en este sentido:

    "La misteriosa doctrina de la alquimia atiende a una realidad escondida de orden superior que conforma la esencia que subyace a todas las verdades y religiones. La perfección de esta esencia se denomina Absoluto; puede ser percibida y comprendida como la Belleza de toda la Belleza, el Amor de todo el Amor y lo Mas Alto de lo Alto, solo con que la consciencia cambie profundamente y pase del nivel normal de la percepción cotidiana (el plomo) a un nivel sutil de percepción (el oro), de manera que cada objeto se perciba con la forma arquetípica perfecta, contenida dentro del Absoluto. La alquimia es un arco iris que atraviesa el abismo que existe entre el plano terrestre y el celestial, entre la materia y el espíritu"

    ¿Suena tan distinto esto ("atiende a una realidad escondida de orden superior que conforma la esencia que subyace a todas las verdades y religiones.") de lo que pretendían algunos filósofos con sus metafísicas? En su búsqueda del ser muchos filósofos han pretendido encontrar esas verdades que se encuentran tras lo que es puramente ocasional, y sus descubrimientos los han escrito y titulado como metafísica (Aristóteles, por ejemplo). Vemos que tanto en el caso del filósofo como del alquimista el objetivo es el mismo: la verdad. No obstante sería un error establecer una identidad entre el filósofo y el alquimista. El filósofo se vale de argumentaciones para elaborar su pensamiento. La alquimia, como todo saber de tipo místico, no puede conceder tal crédito a la razón. Todo tipo de mística pone en cuestión la capacidad del hombre y de su raciocinio para explicar la realidad. Por decirlo de otro modo necesita del auxilio o la ayuda de una potencia mayor o de Dios.  El grabado de Heinrich Khunrath lo muestra muy bien: en la parte izquierda vemos al alquimista orando, pidiendo a la divinidad que le revele los secretos de la realidad; después, a la derecha, se encuentra el laboratorio alquímico, al que acudirá el alquimista a experimentar con la materia después de la oración. Todo esto se resume en la máxima latina de "ora et labora".

     Como vemos el tema en sí muy goloso: siempre atraerá a aquellos interesados en un saber de tipo esotérico. Pero desde hace tiempo se presentan libros que tienen un carácter eminentemente histórico que no pretenden dar cuenta de los textos alquímicos en sí (eso ya es preocupación de los aprendices o "adeptos" de la alquimia), sino ver la importancia que han tenido en la historia de las ideas. Quizá el impulso más fuerte y que más reconocimiento académico ha tenido ha sido Frances A. Yates, pero no ha sido la única que se ha embarcado en esta aventura de tipo historiográfico que pretende acercarse a un tema controvertido con la mayor rigurosidad histórica. Raimon Arola parece que ha intentado sumarse en este recorrido con esta obra que tiene como subtítulo "La tradición espiritual de occidente (ss. XV-XVII)". La pretensión del libro ya está bien clara viendo su subtítulo: no es un libro que nos vaya brindar el significado de los textos alquímicos comprendidos en esos siglos, sino ver las líneas de pensamiento de algunos de esos textos y observar como influencian en momentos posteriores a otros pensadores. Cuando vamos avanzando en su lectura es cuando vamos percibiendo esa transmisión de ideas que va cobrando forma. El fresco que se nos acaba presentando es toda una corriente de pensamiento a lo largo de la modernidad, paralela al racionalismo y el mecanicismo cartesiano, que va decayendo frente a él hasta quedar casi olvidado.

   ¿Es esto algo revelador? Evidentemente no. Lo que este libro nos presenta se podría resumir en un "nada nuevo bajo el sol". Pero aun podría perdonarse si a lo largo del libro se fuera desarrollando con profundidad todo lo que se plantea. Ese no es el caso y de hecho nos encontramos capítulos enteros que no dicen nada revelador. A eso hay sumarle el hecho de que parece que a Raimon Arola le cuesta mucho decir algo por sí mismo: no son pocas las ocasiones en que hay más citas que texto propio. Este libro es similar a la "Vida de los filósofos" de Diógenes Laercio en el sentido de que lo que el autor cita es valioso pero lo que él dice no. Pues a este libro le ocurre lo mismo: es más valioso lo que el autor no escribe que lo que escribe. Creo que esto es lo peor que se puede decir de un autor que pretenda escribir algo serio. Afortunadamente no me costó mucho dinero pues lo compré de 2ª mano pero si hubiera tenido que adquirirlo a precio de nuevo tengo algo bien claro: se hubiera quedado en la librería. 

"Imágenes del barroco" de Mario Praz

Sobre los jeroglíficos (págs. 24-26):

   "De hecho, los emblemas se crearon, como ha demostrado Ludwig Volksmann, como una tentativa humanística de formular un equivalente moderno de los jeroglíficos tal y como fueron erróneamente interpretados fundándose en los testimonios de Plinio, Tácito, Plutarco, Apuleyo, Clemente de Alejandría, Plotino, etc. Se pensaba que los jeroglíficos eran una forma de escritura puramente ideográfica con la que los sacerdotes egipcios anunciaban los designios divinos, y que los filósofos griegos habían recurrido al saber jeroglífico. Casiodoro y Rufino vieron también en ellos prefiguraciones de la doctrina cristiana. La moda de los jeroglíficos entre los humanistas se inició con el Hieroglyphica ("de carácter enigmático") de Horapolo o Horus (Orus) Apolo, un autor presumiblemente egipcio (se llama así mismo Nilótico) del siglo II o el IV después de Cristo, cuya idenatidad no se ha podido establecer y que acaso sea ficticio. Tampoco Filipo, su traductor griego ha sido identificado. Un manuscrito griego del Hieroglyohica fue adquirido en 1519 en Andros por el sacerdote florentino Cristoforo de´ Buondelmonti, despertando gran interés entre los humanistas florentinos, y sobre todo en Marsilio Ficino.

 Los artistas no tardaron en hacer uso de la nueva pseudociencia. L. B. Alberti habla de ella en su Architecttura (Libro VIII, cap. 4), sugiriendo temas para medallas, monedas, decoraciones de columnas, arcos triunfales y series de habitaciones. La influencia de Alberti es evidente en la Hypnerotomachia (que estaba ya escrita en 1467 y fue publicada por Aldo Manuzio en 1499), en la que encontramos algunas invenciones modernas de jeroglíficos y figuras simbólicas, entre ellas la famosa moneda de Tito, del delfín enroscado en el ancla con el lema de Semper festina tarde, que fue adoptada para las ediciones aldianas. En el poema Delphini Somnium atribuido a Francesco Colonna, el autor de la Hypnerotomachia, encontramos repetidamente la empresa Sacer est ignis credite laesis, llamada "impresa amorosa" en el verso 341. También Aldo Manuzio imprimió la primera edición de Horapolo (1505), traducida al latín por Filippo Farsanini en 1517. Farsanini habla ya de las aplicaciones prácticas y decorativas de los jeroglíficos y del beneficio que reportará su traducción a los escritores de epitalamios y a aquellos curiosi homines que deseen decorar con símbolos y lemas objetos tales como espadas, anillos, campanas, lechos, puertas y techos. Es a esta utilización decorativa de los emblemas a la que se refiere Alciato en la edición de sus Emblemata de 1551, y a la que ya había aludido en la dedicatoria de la edición de 1531 y en una carta a su amigo Calvi fechada en 1522. Es probable que Alciato concibiera su opúsculo de emblemas inspirándose en Fasanini, que fue profesor de Bolonia en los mismos años en que Alciato estudiaba allí (obtuvo un doctorado en leyes en 1514).

   Impulsó también la difusión de los jeroglíficos la actividad de Fray Urbano Valeriano Bolzaniano (c. 1443- 1524) que estuvo en contacto, entre otros, con Francesco colonna y Giovanni de´ Medici (posteriormente León X). Su sobrino Pierio Valeriano publicó en 1556 en Basilea un importante tratado: Hieroglyphica sive de sacris Aegyptiorum aliarumque gentium literis. En el libro de Valeriano los jeroglíficos son relacionados con el simbolismo de los lapidarios y bestiarios medievales y con el Physiologus atribuido a Epifanio, una colección de símbolos sugeridos por animales (la cigüeña, el pelícano, el fénix, etc.), de procedencia alejandrina. Entre los pintores que tomaron motivos de los jeroglíficos se encuentran Pinturicchio (Stanze Borgia), Leonardo (numerosos apuntes), Mantegna (Triunfos de César), Giovanni Bellini (Alegorías), Durero (Arco triunfal del emperador Maximiliano), Giorgio Vasari. El origen de los emblemas no sólo se remonta a los jeroglíficos, sino que es también rastreado, en lo que se refiere al lema, en las empresas, cuya afición se fomentó en Italia cuando Francia ocupó Milán en 1499, como mostraremos más adelante. Otro impulso en la expansión de los emblemas proviene de la cristalización de la antigua ética en esas colecciones de proverbios y máximas (Sobre todo los Dísticos morales de Catón, los Adagia de Erasmo y la Antología de Estobeo) que gozaron del favor del público en el siglo XVI."

Los jeroglíficos de Sir Thomas Brown

   Publicado por Fondo de cultura económica nos llega un texto de Roberto Calasso, autor de libros como "La literatura y los dioses", "K" o "Cadmo y Harmonía". Es un autor al que siempre quise "hincar" el diente. Varios de sus libros siempre me parecieron curiosos pero no ha sido hasta ahora que he podido disfrutar un libro suyo. Este libro trata, como dice en el título, de Thomas Browne, un escritor inglés del s. XVII. Un escritor que pasa desapercibido entre generaciones de lectores y escritores pero que algunos han apreciado con entusiasmo. No era Browne dado a la escritura compulsiva ni a la creación masiva de libros. Hay muy poco material suyo porque escribió muy poco. Entre meditación y meditación escribía cada línea de sus textos con el cuidado de un orfebre o de un artesano que quisiera crear su mejor obra. A su cuidada prosa se añadía un complejo sistema de reflexiones y simbolismos que han dificultado su lectura e interpretación. En ese mar de imágenes pretende sumergirse Calasso para darnos su interpretación de este poco atendido autor.

   El primer paso que debemos seguir para interpretar los textos de Browne es observar el ambiente intelectual en el que el escritor vivió. Como ciudadano cultivado de Inglaterra Thomas Browne estaba muy influenciado por las ideas de la época y su biblioteca se nutría de todo cuanto fuera de interés... Desde los clásico de la antigüedad que estudió con ahínco hasta las más modernas obras científicas de Robert Boyle, pasando por obras de carácter más esotérico y espiritualista. Siguiendo las pistas de su biblioteca, su correspondencia y sus obras descubrimos a un autor preocupado por el avance de las ciencias, pero también de aquello que en la época se conocía como filosofía natural: la alquimia, el hermetismo y todo aquello que se refiriese al conocimiento de los procesos naturales. De hecho en este libro se va esbozando los primeros desarrollos de la ciencia que, curiosamente, no nacieron de una actitud desconfiada en la religión, sino que precisamente se fundamentaban en la búsqueda espiritual para encontrar su legitimidad. En efecto, en una Europa en la que las élites intelectuales seguían defendiendo la escolástica y las interpretaciones ortodoxas de Aristóteles, la ciencia tuvo que apoyarse en un "proyecto" que pretendía encontrar su legitimidad al aportar un conocimiento cierto y un contacto directo con el creador de todas las cosas. La actividad del científico tenía que ver entonces más con una tarea espiritual, al encontrar las huellas divinas en la naturaleza, que en la mera explicación causal de los hechos. Observar la naturaleza era "leer" un texto paralelo al de las sagradas escrituras. Esto nos puede parecer raro a nosotros con nuestra mentalidad moderna, pero varios fragmentos de pensadores apuntan a esto. Así encontramos que Robert Boyle en sus "Occasional reflections" habla de "dos grandes libros: la Naturaleza y las Escrituras"; también Kepler pensaba de forma parecida en "Mysterium cosmographicum" donde decía: "Ahora bien, este es el libro de la Naturaleza, tan celebrado en los sermones sagrados y que Pablo propone al pueblo para que en él contemple a Dios como si se tratase del Sol reflejado sobre las aguas o en un espejo".

   Como vemos, aquí no estamos hablando de lo que hoy entendemos por ciencias. Son sus orígenes los que se van perfilando y van mostrando algo impreciso que todavía no se materializa en una ciencia matematizada y poco crédula. El científico en este saber incipiente parece más un visionario, puesto que ve aquello que no se ve en las cosas naturales: las huellas del creador. Browne es un visionario en este sentido y pretende ver al creador estudiando el mundo natural... solo que para él lo que se halla detrás de la naturaleza no son unas fórmulas abstractas y matemáticas que explican las fuerzas, sino unas imágenes jeroglíficas llenas de sentido. Quien sepa ver e interpretar estos jeroglíficos encontrará el conocimiento verdadero porque es el lenguaje en el que las palabras (imágenes en este caso) y las cosas no están separadas. Es el lenguaje que ellos llamaban adámico, el lenguaje de Dios, en el que no hay separación entre palabras y cosas. Lenguaje y metafísica se encontraban hermanadas en ese lenguaje primigenio. Pero después del desastre de Babel solo quedó confusión y desconocimiento. A propósito de esto dice Brown:

"Es cosa segura que, entre los pueblos que sufrieron la confusión de Babel, los egipcios encontraron la mejor manera de evadirla, pues, aunque las palabras se confundieron, ellos habían inventado una lengua de objetos y se comunicaban mediante las nociones comunes que se hayan en la naturaleza; así podían discurrir en silencio y se daban a entender intuitivamente por las teorías de sus expresiones, pues estas consistían en formas de animales a todos los ojos, y mediante la conjunción y composición de estas formas podían comunicar sus conceptos a cualquiera que comprendiera la sintaxis de la naturaleza. Muchos creen que esta debió de ser la forma más primitiva de escritura y que es mucho más antigua que las letras; pudo incluso haber sido la lengua que hablaba Adán, quien, al entender la naturaleza de las cosas, tenía la ventaja de la expresión natural"

   ¿De dónde procedían reflexiones acerca del lenguaje? Pues ni más ni menos que de Plotino. Como pensador con influencias platónicas pensaba que este mundo constaba de imágenes de otras cosas, que eran las reales. El fue quien se dio cuenta de que los egipcios usaban un lenguaje distinto a los que tenían alfabetos. Los jeroglíficos son un modo alternativo de explicar la naturaleza en el que no se utilizaban razonamientos ni el pensamiento discursivo. Empezó aquí una fascinación por lo egipcio que llevó a los renacentista a construir un relato histórico en el que los primeros filósofos griegos, como Pitágoras o Platón, se inspirarían en el saber antiguo de los egipcios. Esta sería la razón por la cual Cosme de Médici le pidió a Ficino que tradujera antes el "Corpus hermeticum" que los "Diálogos" de Platón: para conocer la historia del pensamiento había que empezar por el principio. Hoy sabemos que toda esta historia no es verdad. El "Corpus hermeticum" es un escrito muy posterior al de los presocráticos y del mismo Platón, pero en el renacimiento se pensaba que era cierto que de Egipto venía provenía todo el conocimiento de los griegos. Y esta idea perpetuada en el s. XVII influyó en muchos pensadores. Uno de ellos era Thomas Brown. Por eso reflexionaba a base de jeroglíficos. "Los jardines de Ciro" y "La religión de un médico", sus principales libros, son reflexiones sobre estos jeroglíficos. Y esas reflexiones nos las ofrece Calasso aunque de forma muy breve y casi esquemática.

   No se puede esperar más de un libro tan breve. Sin embargo pese a no dedicar una gran parte a la exégesis de los textos de Brown (y lo poco que hay de interpretación no lo contaré para no desvelar nada), hace un verdadero esfuerzo por descubrir las bases del pensamiento del escritor de "Los jardines de Ciro". Es por esto que a pesar de tener unas escasas 150 páginas es un libro que contiene información bastante curiosa sobre ideas del pasado y en concreto las del siglo XVI y XVII... Si bien no es una obra monumental sí que es una obra curiosa que no molestará en nuestras lejas.

Historia de Roma de S. I. Kovaliov

"Roma fue saqueada despiadadamente. (...) La toma de Roma no tenía, en aquellos tiempos, ningún significado estratégico, pero la impresión moral y política de este acontecimiento fue enorme. Desde el 390 a. C., la "ciudad eterna" había permanecido inviolable durante 800 años, su poder había dejado una huella profunda sobre todo el mundo civilizado: el Mediterráneo; parecía imposible que existieran fuerzas capaces de dominar a la dueña del universo. Y he aquí que la alianza de esos mismos esclavos y bárbaros que durante muchos siglos habían sido el objeto de la explotación romana, había hecho precipitar al soberbio coloso" (págs 835-836)

   Con estas palabras el historiador ruso S. I. Kovaliov nos describe el asalto a la ciudad de Roma llevado a cabo por Alarico. Estamos ante un libro interesante que nos sirve para darnos cuenta de algo que muchas veces obviamos: que las ciencias sociales o "blandas" son susceptibles de adoptar discursos muy distintos. Este libro es un ejemplo perfecto. Su autor vivió en la época en que el comunismo era el sistema político de Rusia. Convencido en las ideas del marxismo pensaba que la historia se podía explicar gracias a la lucha de clases. Gracias a sus convicciones dedicó mucho tiempo a escribir una obra que abarcaría toda la historia de Roma, desde los primeros monarcas, pasando por la república y el imperio desde una perspectiva peculiar. El libro fue su "Historia de Roma" que acabo de terminar de leer, libro denso y largo que nos va mostrando cómo los distintos períodos de la sociedad romana se deben a la unión o al conflicto provocados por los intereses de clases. De este modo nos enseña que el paso de la monarquía a la república se debió poco a la historia mítica de las malas acciones de Tarquinio el soberbio, y más con la tensión que se vivía entre el senado y el monarca por ver quién ocuparía la jefatura del estado.

   El relato que va hilvanando es muy crítico con muchas fuentes pues como dice en algunas ocasiones, algunas de estas tenían un fin literario y en ellas se tomaban licencias: los personajes viles caían en desgracias y los honestos se veían recompensados, Roma nunca realizó una guerra injusta, algunas victorias o derrotas fueron cambiadas para dar un relato más digno... El camino que le queda a Kovaliov es un conocimiento profundo de todas ellas para contrastarlas y utilizar su principal herramienta: el sentido común. Cuando se nos presenta alguna historia como la de Rómulo y Remo, los Curiacios y Horacios o la de Cincinato hay que desconfiar de esas historias y aprovechar aquello que parezca más creíble. Así, esquivando los rasgos de leyenda que presentan algunas fuentes va explicando el desarrollo de la poderosa ciudad, sus primeras tentativas expansivas, sus leyes, sus instituciones y por supuesto lo que para él es más importante: los conflictos de intereses entre senadores, caballeros y plebeyos que, en última instancia, son las desavenencias entre poseedores de tierras y pobres. Las leyes de las XII tablas fueron, según Kovaliov, una tentativa de ofrecer una seguridad legal a los poseedores de tierras. Este período es muy importante porque aquí se forma el sistema sobre el que se expandirá el comercio y la economía en el mundo romano: el sistema esclavista. Este sistema se basaba en la explotación intensiva de la mano de obra esclava y, en consecuencia, la dignidad de estos hombres esclavos era inexistentes. Varrón decía de ellos:

"Diré ahora con qué instrumentos se trabaja la tierra. Algunos los dividen en dos categorías: las personas y los instrumentos, sin los cuales no podrían trabajar. Otros los dividen en tres categorías: instrumentos parlantes, instrumentos semiparlantes e instrumentos mudos. Los primeros son los esclavos, los segundos los bueyes y los últimos los instrumentos inanimados."

   Esto en cierto modo explicaba el hecho de que en la edad antigua no se desarrollará demasiado la técnica: ¿si podían hacer todo el trabajo los esclavos para qué crear máquinas caras que acelerasen la producción de objetos? No obstante este tipo de economía solo podía mantenerse con una grandísima cantidad de esclavos en el mercado que hiciese que el precio de estos fuera muy reducido. La república consiguió esto con su política expansiva. Cada vez que conquistaba un territorio esclavizaba a miles de personas y conseguía un gran botín gracias al saqueo. Pero esto cambió durante el imperio cuando una serie de emperadores, como Adriano, pusieron límites a la expansión del imperio. Las consecuencias fueron una progresiva caída de la economía, que desarrollará una situación muy parecida al vasallaje de los más desfavorecidos a los grandes terratenientes, anticipando así el feudalismo. Es normal que esta situación provocara un cambio en la visión que se tenía de los esclavos. Ulpiano, famoso jurista de la época imperial diría: "desde el punto de vista del derecho civil los esclavos no cuentan para nada. Sin embargo no es lo mismo para el derecho natural, según el cual todos los hombres son iguales."

   Me he centrado en los aspectos que llevaron a la ruina al imperio más que en los sucesos políticos, entre otras cosas porque aquí no hay cabida ni siquiera para esbozar un poco el contenido del libro. Entre los asuntos políticos más destacables que narra, me he encontrado con el de Constantino y las razones que da Kovaliov para que aceptara el cristianismo como una religión al nivel del resto, e incluso, superior. Y la razón no tiene nada que ver con que fuera un santurrón o un creyente fervoroso... la razón por la cual eleva al cristianismo Constantino es otra y sus raíces se encuentran mucho antes. Por ser breve diré tan solo que durante la época de Augusto y el resto de sus sucesores más o menos se guardaron las apariencias de la república y respetaron al senado. De hecho sus miembros eran en muchas ocasiones quienes engrasaban la máquina burocrática del imperio. Llegado cierto período de inestabilidad, los monarcas llegaron a apoyarse solo en el ejército y en el poder de sus armas, dejando de lado al senado. Antes, cuando se respetaba al senado se podía decir que el poder del monarca emanaba del pueblo y el senado de Roma pero, ¿y ahora? Viendo esto Constantino y dándose cuenta de que el cristianismo podía ser una herramienta para enfrentar las luchas intestinas, elevó el cristianismo y lo introdujo dentro del aparato estatal. A partir de ahora los monarcas ya no tendrían que tener la legitimidad del senado o el pueblo porque la legitimidad la tenían ahora por "voluntad de Dios". Como dije esto no es ni siquiera un esbozo y casi lo he trivializado pero en el libro se explica de una forma extensa y clara.

   El libro de Kovaliov es, como dije, muy denso. Tiene tramos que son muy aburridos y otros que se leen bastante bien. No es desde luego un libro que se lea en unos cuantos días. Tiene más de 800 páginas e incluye unas anotaciones con letra tan minúscula que desanima verlas y dan ganas de cerrar el libro. No obstante, es un libro que tiene como principal virtud concentrar toda la historia de Roma en un solo volumen y de una forma ejemplar, con rigurosidad y conocimiento, explicando las diversas etapas de esta gran ciudad. Es sin duda una obra ciclópea, fruto de un intenso trabajo. Sobran razones para leerla.

El iluminismo rosacruz

    Dentro del campo de las ideas encontramos una abigarrada cantidad de datos que no siempre encajan unos con otros por las grandes dificultades que se le presentan al historiador: textos corrompidos o incluso desaparecidos, falta de datos... Las razones pueden ser muchas para que al final una obra de historia acabe por dar una explicación que no sea concluyente acerca de cierto periodo o hechos históricos. El renacimiento, como otros periodos, tiene esas dificultades y, al igual que en el estudio de otras épocas se ha corrido el riesgo de formalizar cierto relato del periodo excluyendo a cualquier otro tipo de narración histórica y creando una versión ortodoxa. De esta forma el relato que ha acompañado al renacimiento durante algún tiempo es el de ser un periodo sin mucha importancia: es la transición del medievo al racionalismo moderno de Descartes. De hecho, hay ocasiones en que se salta directamente de la edad media a Descartes sin tener en cuenta la rica historia del pensamiento que hubo en el renacimiento.

   Frances A. Yates es una autora que ha hecho lo posible por romper este molde o cliché y, aunque ya nadie pone en duda la importancia de su obra, el renacimiento sigue teniendo una presencia marginal en los planes de estudio. Personalmente en mi facultad no hay una sola asignatura dedicada a este periodo... Entre sus obras se encuentran Giordano Bruno y la tradición hermética, La filosofía oculta en la época isabelina, El arte de la memoria y algunas otras obras. La mayoría, si no se dedican al estudio del renacimiento lo hacen al impacto posterior (s. XVII). "El iluminismo rosacruz se dedica precisamente a examinar el impacto posterior de ciertas ideas del hermetismo y el neoplatonismo, tan influyentes en el renacimiento. La hipótesis que lanza al lector es la siguiente: los manifiestos rosacruces y los rosacruces mismos tuvieron una importancia y una influencia directa a la hora de crear instituciones del conocimiento como la Royal Society de Londres. 

   Para apoyar su tesis examina un movimiento que va desde Inglaterra hasta Europa central y el este: las influencias hermético cabalistas de pensadores del renacimiento. En primer lugar pone el foco de atención en la recepción de las ideas de Bruno, Pico de la Mirandola y otros en Inglaterra y su influencia directa en dos pensadores: John Dee y Robert Fludd. John Dee, pensador polifacético, filósofo, matemático y cabalista escribió su "Monas Hieroglyphica" con la que se ganó el respeto y el apoyo de la reina Isabel de Inglaterra. Sin embargo esto no le llevo a establecerse en Inglaterra. John Dee renunció a las comodidades del mecenazgo para viajar por Europa en busca de conocimientos. De este modo se propuso viajar hasta centro Europa y se paró algún tiempo en Hungría y otras partes. Durante todo su viaje provocó una gran impresión entre los sabios, sobre todo en Praga donde hubo muchos pensadores y alquimista que prestaron atención a sus enseñanzas. Michael Maier fue uno de esos alquimistas que fue influenciado por él. Maier era uno de los principales representantes del movimiento rosacruz que creía que una unión de los sabios llevaría a una nueva época de progreso. En su obra La fuga de Atalanta hacía incapié en la observación de la naturaleza para el progreso del conocimiento científico.

"Que la Naturaleza te guíe, y tu síguela en tu arte, 

porque errarás si no es la compañera de tu camino. 

Que la razón te sirva de cayado, y la Experiencia te asegure 

las luces para que con ella puedas ver las cosas lejanas. 

Sea la lectura la lámpara que despeje las tinieblas 

para que te guardes, prudente, del amontonamiento de cosas y palabras."

    A tenor de esto la autora nos va mostrando las relaciones del pensamiento en centro Europa e Inglaterra que, en última instancia, representaban la tentativa de una unión ideológica y política de Inglaterra y el Palatinado para reformar el panorama político (lucha contra los Austrias y sus constantes avances contra los protestantes) y el religioso (el Papado y su religión decadente). La relación entre estos movimientos ideológicos se muestran de forma muy convincente en una reinterpretación que hace la autora de Francis Bacon  de La nueva Atlántida -que no explicaré aquí porque sería muy largo-.... Aunque sí hablaré de algo curioso:

en los manifiestos rosacruces aparece en algunos momentos un ángel alado con una trompeta que simboliza la llamada a una nueva época gracias al conocimiento. Algún tiempo después de todo el movimiento que se produce en Alemania y el este de Europa del este, la Royal society se instaura gracias al rey Carlos II de Inglaterra  y en este grabado, que Yates analiza, encuentra la figura del ángel alado de los manifiestos rosacruces, coronando un busto del rey ingles. Bajo su ala se encuentra el mismo Francis Bacon. El otro hombre que aparece es William Brouncker, el primer presidente de la Royal society.

    Por esta y otras muchas razones Yates defiende la idea de que las ideas del hermetismo renacentista transformadas en un proyecto de reforma política y religiosa en los manifiestos rosacruces tuvo una relación directa con la creación de las reales sociedades comprometidas con la búsqueda de la verdad gracias a la unión de los sabios. El libro en sí mismo es interesantísimo, igual que la idea que lanza. Desde luego, rompe ideas preconcebidas acerca del mundo premoderno. Quizá lo único decepcionante es que no estudie de forma más extensa algunos textos pero esto tiene una razón. La razón de que no los analice más es porque quiere destapar las relaciones personales y científicas de los personajes para mostrar el recorrido de las ideas y su influencia. Solo me queda por decir que es un libro que interesará a todos aquellos que les guste la historia de las ideas, sobre todo el de este periodo ignorada o desatendido por muchos. En resumen, una auténtica delicia de libro

Mimi wo sumaseba (Susurro del corazón)

    He tenido muy olvidado el blog en las últimas semanas debido a exámenes así que ha llegado el momento de solucionar eso; y he pensado que la mejor forma de hacerlo sería volviendo a algo que no pueda por menos que sacarnos una sonrisa cada vez que escuchamos algo sobre ello. ¿Qué mejor entonces que una película de Estudio Ghibli? Porque, ¿a alguien no le puede gustar alguna de sus películas? Entre sus películas puede haber algunas más intensas, más fantásticas o incluso más serias que otras pero todas tienen su encanto y es verdaderamente difícil olvidar la atmósfera que suele haber en sus películas, o la cantidad de música emblemática que uno puede escuchar sin cansarse.

   Mimi wo sumaseba es una de esas películas que quizá pasen más desapercibidas del estudio Ghibli. Quizá porque no es una película fantástica como las que últimamente estamos acostumbrados a ver. Es una película que además tienes unos cuantos años (1995). La película en cuestión nos enseña la vida de una chica adolescente llamada Shizuku, apasionada lectora que descuida sus estudios para leer constantemente. En verano es cuando más puede leer sin problemas y un día después de estar con varios libros se da cuenta de que en la ficha de los libros aparece siempre el mismo nombre: Seiji Amasawa. Se pregunta durante algún tiempo quién puede ser ese chico que siempre marcan las fichas de los libros. Por un encuentro fortuito se encontrarán y empezarán a conocerse. Al final habrá una fuerte relación amenazada por los proyectos de Amasawa, que desea ir lejos para aprender el oficio de hacer violines. Además de estos dos personajes nos encontramos con el abuelo de Seiji que es un anciano simpático y agradable de esos que siempre da gusto ver en la pantalla. El abuelo de Seiji jugará un gran papel entre ambos personajes guiando a Shizuku en los momentos en que se siente más perdida. Hasta ahora parece que falta algo que es una constante en las películas del Estudio Ghibli. ¿Qué es? La fantasía. Pero no hay que desesperarse, al final esta tiene su pequeña aparición en la película. La película tiene un corte muy realista en el sentido de que no hay nada maravilloso o fantástico en la historia principal... hasta que nuestra protagonista decide escribir una novela. Aquí, en su mente fantasiosa, mientras escribe la novela veremos algunas escenas con escenarios fantásticos que son bellísimos.

   

   La película nos enseña ese momento por el que todos pasamos en la adolescencia donde no sabemos muy bien lo que queremos y buscamos a tientas, con miedo, hasta encontrarlo. Es por eso que esta es una película en la que vemos el crecimiento personal de la protagonista, con sus dudas, pataletas y encantos hasta que encuentra un proyecto propio: escribir una historia fantástica. La película tiene un gran encanto y nos regala algunas imágenes soberbias y espectaculares. Ni que decir tiene que la música es más que correcta (no se cuantas veces he tarareado Country road en la versión japonesa). Una de las cosas que falla para mi gusto en esta película es el final. Me parece poco creíble y creo que incluso un toque realismo hubiera sido más adecuado para no dejarla simplemente en una película juvenil sobre adolescentes. Es una pena que esta película quedara en un "entretenimiento para toda la familia". Podría haber dado mucho más de sí.

 
Mi nota: 6

La pintura moderna y otros ensayos

   El arte moderno a más de uno nos parece incomprensible. De hecho parece que la palabra incomprensible se queda corta y detrás de ella resuenan también palabras como patético, insultante y desconcertante. Parece que incluso está asociado de alguna manera a una clase cultivada capaz de entenderlo y apreciarlo. Lo que me quedó claro hace tiempo es que si bien no es una tomadura de pelo, es un mundo donde la vista como sentido no basta para entenderlo. Lo inteligible, lo racional, el texto cobran una mayor importancia a la hora de comprender una obra o de contextualizarla. Esto explica que algunos artistas tomen la pluma para escribir acerca de sus pretensiones. Me viene a la cabeza algunos libros... De lo espiritual en el arte o Punto y línea sobre el plano... La cuestión es que parece que el arte es más un medio para expresar conceptos e ideas que uno para hacer cosas "bonitas". Esto no es que fuese distinto antes, lo que ocurría es que a la expresión de ideas iba acompañada una pintura bella. "La primavera" podría ser un ejemplo. Detrás de sus figuras se esconde un mensaje acerca del neoplatonismo de la época que triunfaba en la Florencia renacentista. ¿Cómo puede darse un cambio tan brusco entre esta obra de arte, una de Duchamp o la expresionista abstracto? Bien pues aquí entra en acción una figura nueva: el crítico de arte. En este caso, Clement Greenberg que en su ingente obra traza un relato que pretende crear una "naración" o una historia coherente de qué es lo que ha provocado que de un cierto tipo de obras de arte se pase a uno completamente distinto y nuevo. En este pequeño libro no se contiene todo su trabajo. Solo una pequeña parte, una pequeña selección de artículos suyos que nos dan una idea de cómo planteaba la cuestión.

   Greenberg parte de la idea de que el arte no es algo para todo el mundo, porque este implica dificultad. En principio no tiene como objetivo agradar y esto es lo que lo diferencia de las obras de la cultura de masas (él lo llama kitsch). La dificultad que conlleva "la cultura superior" se debe a su grado de artificialidad:

  "La cultura superior es una de las creaciones más artificiales llevadas a cabo por el hombre, y el campesino no encuentra una urgencia natural en su interior que le conduzca hacia Picasso al coste de tantas dificultades" (p. 40).

    Sin embargo lo más importante de la selección de aquí no es ver el surgimiento de la división de la alta y la baja cultura sino el de trazar el "relato histórico" que de sentido a los cambios de la pintura en los últimos siglos. Para tal fin se vale de la idea de "medio", pues este que hace específica a cada rama de arte. Por ejemplo: a la escultura le corresponde las tres dimensiones y a la pintura dos.

La mesa de Cocina, Cezanne

    Valiéndose de estas distinciones nos describe cómo algunos artistas (Cezanne, por ejemplo) son cada vez más conscientes de que la pintura ha abandonado su esencia (las dos dimensiones) por la profundidad o las tres dimensiones (propias de la escultura). Es entonces cuando se embarcan en una experimentación pictórica para poner de manifiesto la planitud del cuadro y de este modo romper con la tradición de la profundidad instaurada por Giotto. Es entonces cuando los elementos de los cuadros se van amontonando para dar la impresión de que la profundidad es menor. El descubrimiento que se hacía en esta ruptura era que las dos dimensiones, la planitud, también merecía considerarse como categoría estética para así alcanzar un arte "puro". 

"El problema no habría sido entonces de qué manera rehacer a Poussin a partir de la naturaleza, sino cómo conciliar cada elemento de la ilusión de profundidad con la forma de la superficie del lienzo, dotada de unos derechos estéticos igualmente válidos. El verdadero objetivo de la búsqueda de Cezanne era enlazar más firmemente la ilusión tridimensional con un efecto de superficie, la integración de plasticidad y decoración" ( p. 58).

   En algún otro artículo de los que integran el magnífico librito de Siruela se ahonda en esta idea. En el s.XIX se hace esa búsqueda del espacio que le es propia a cada arte (a la pintura las dos dimensiones, a la escultura las tres dimensiones) para crear un arte "puro", "autodefinido". En el s.XX sería cuando ya se llega al final del recorrido con el expresionismo abstracto en pintura y Picasso en la escultura. Greenberg parece ser, por tanto, el hombre que ha hecho una especie de "radiografía" del arte y sus propósitos para determinar qué es arte y si es bueno o no. A esta lectura histórica le surgirían muchos detractores posteriormente y muchos de ellos provendrían del surrealismo  y del arte pop... pero eso ya no tiene nada que ver con el libro.

   Aquel tema que expusimos va componiendo la mayoría de los artículos, breves por lo general, de un libro que también es breve. De hecho el libro de Siruela a pesar de ser bonito y cómodo es tan corto que no llega a las 200 páginas. Y vale nada más y nada menos que 13 euros. Es un auténtico timo por parte de una buena editorial no poner un libro a un precio ajustado a las características del libro. Dejando el tema de la edición del libro solo me queda por decir que es un libro interesante, que se deja leer muy bien por la forma sencilla en que está escrito y que nos da la oportunidad de leer a uno de los grandes críticos de arte del s. XX. Me ha resultado un libro curioso más que atractivo o bueno... como creo que nos pasaría a todos aquellos que no estemos especialmente interesados en el arte.

Entremundos en la historia de la filosofía (I)

Sobre la idea de infinitud en pág. 167:

    "La infinitud misma se convirtió muy tarde en objeto de conceptos y veneración. El mundo antiguo era un mundo de la forma, de lo plástico, de la configuración. "Peras", el límite; "opos", el concepto, y "morfe", la figura: las delimitaciones constituyen, en griego, supremos conceptos de valor. Informe e infinito es el caos, lo bárbaro, lo incipiente, sólo en Anaximandro tiene lo ilímite, el "apeiron", otro sentido, pero ahí se entremezclan elementos orientales, y no griegos. El pensamiento griego, en todo caso, gira de suyo en torno a existencias formadas, configuradas. Lo que no está configurado puede, sí, existir, pero solo como caos; no puede existir en las alturas; Zeus y el Olimpo son objetos totalmente determinados, delimitados." 

"Después de Babel" de George Steiner

Sobre el lenguaje privado. Págs. 212-214

     (...) Encarnan (Celan y otros escritores) una rebelión de la literatura contra la lengua, comparable a, pero quizás más radical que, cualquiera de las que ha tenido lugar en el arte abstracto y la música aleatoria y atonal. Cuando la literatura se empeña en romper el molde lingüístico y público y se convierte en idiolecto, cuando busca la intraducibilidad, hemos ingresado en un nuevo universo sensible.

   En un poema breve y minucioso de tan denso, Paul Celan habla de una "escritura de sombras sobre las piedras". La literatura moderna está guiada por una necesidad de explorar esta "litografía", esta "ecriture dombres". Estas tienen poco que ver con la claridad y el desarrollo de las secuencias del discurso público. Para el escritor nacido después de Mallarmé , la lengua violenta la significación aplanándola, destruyéndola, como ocurre cuando una criatura de las profundidades marinas es sacada a la luz del día y a las bajas presiones de la superficie.

   Sin embargo el hermetismo que se desarrolla de Mallarmé a Celan no es la rebelión contra la lengua más total de que tengan noticia las letras modernas. Surgen otras dos orientaciones. Paralizado por por el vacío de las palabras, por el hiato que hay entre la percepción individual y las heladas generalidades del habla, el escritor cae en el silencio. Esta táctica del silencio se remonta a Hölderlin, o más exactamente, al Hölderlin elevado a rango mítico, cuyo retrato ha transmitido la literatura moderna; los comentarios hechos por Heidegger entre 1936 y 1944 constituyen una ilustración representativa. El carácter fragmentario y a menudo laberíntico, de la poesía del último Hölderlin, el colapso del poeta en la apatía mental y en el mutismo admiten ser leídos como una demostración de los límites de la lengua, de la impotencia total del lenguaje ante el resplandor y el secreto de lo inefable de la significación. O, como Wittgenstein le decía a propósito de su "Tractatus" a Ludvig Ficker, en una carta fechada a finales de octubre de 1910: "mi obra tiene dos partes: la que aquí ha sido presentada y todo lo que no he escrito. Y es precisamente esta segunda parte la que más importa."

   La forma clásica de la paradoja aparece en "La carta de Lord Chandos" de Hofmannsthal, de 1902. El joven noble isabelino se ha enardecido por visiones poéticas y filosóficas, por la intención de descubrir el más oculto centro órfico del arte y de la mitología. Toda la creación, la historia entera constituyen a sus ojos un Código. Pero ahora descubre que apenas puede hablar y que la idea de la escritura es una absurdo. El vértigo lo asalta cuando piensa el abismo que se abre entre los fenómenos humanos en toda su complejidad y la abstracción trivial de las palabras. Torturado por una lucidez que alcanza la escala microscópica, Lord Chandos vive la realidad como un mosaico de estructuras integrales y descubre que la lengua es una taquigrafía miope. Al considerar los objetos más ordinarios con obsesiva atención, Chandos ingresa en el laberinto de una especialidad autónoma: se pliega a la vida de la carretilla en el cobertizo, a la del escarabajo acuático que con sus patas de remo surca el océano de un balde de agua. El lenguaje, tal y como lo conocemos, no proporciona ningún acceso a esta auténtica pulsación del ser. El relato que hace Hofmannsthal narra con sagaz habilidad esta helada empatía:

    "Paréceme entonces ser yo mismo el que está en fermentación, el que despide burbujas, bulle y fulgura. Y todo se vuelve una suerte de pensamiento febril, pero cuya expresión es más inmediata, más fluida, más ardiente que las palabras. Son remolinos, pero en lugar de arrastrarlo a uno, como los remolinos verbales, a quién sabe a qué región abismal, de alguna manera me lleva a mi propio ser y al sosiego más profundo."

    Más adelante volveremos a esta descripción de una matriz del pensamiento mucho más inmediata, más fluida e intensa que la del lenguaje. Como surge de un escritor que estaba empapado en la música, la noción de las espirales de la introspección que desembocan en fundamentos mucho más profundos y estables que los de la sintaxis  resulta del mayor interés. Sin embargo, es obvio que ningún lenguaje humano puede aspirar a una intensidad semejante de visión y serenidad. Chandos está en busca de una lengua "cuyo vocabulario ignoro, aquella lengua en que me hablan las cosas mudas y en la cual deba quizá algún día, desde la tumba, responder por mis actos ante un juez desconocido". Por lo que hace al universo natural, se trata de un lenguaje totalmente privado, o bien es el lenguaje del silencio.

El alquimista trovador (libro)

  Pensadores los ha habido muchos y de muy diverso carácter y talante. Unos, creyendo haber encontrado la verdad fueron intransigentes; otros, en cambio, fueron más permisivos. Y hubo algunos que se resignaron al ver que sus ideas no ejercían excesiva influencia. Platón fue un ejemplo de estos últimos cuando decía que cuando llueve y los demás no se refugian a pesar de que se les avisa, lo único que puede hacerse es cubrirse uno mismo y esperar que los demás también lo hagan. En medio de los intransigentes y los resignados se encuentra Ramón Llul: figura valiente que estuvo dispuesto a correr riesgos para convencer a los demás y crear consensos con sus ideas sin el fanatismo propio de la nueva época. Porque, en efecto, los nuevos tiempos que se avecinaban no iban a salvaguardar la convivencia que se mantuvo en los reinos cristianos y Al-Andalus en torno al s. XIII. Ahora, este libro, "El alquimista trovador" nos da una idea de la época y del personaje con gran maestría.

    Ramón Llul es un personaje que no debería necesitar presentación pero da la casualidad de que el tiempo ha surtido un mal efecto en su figura, haciendo que no sea demasiado conocido. De hecho incluso en las facultades rara vez se le menciona. Una novela apareció hace algunos años con el fin de dar a conocer su figura... Eso sí con una interpretación propia. El autor, Luis Racionero, supo enfrentarse a la ingente obra de Ramón y no solo se limitó a eso, sino que además leyó más literatura sobre el tema para informarse adecuadamente de sus múltiples facetas porque Llul fue un hombre multifacético: conocedor de muchos campos como la lógica, la filosofía y la teología siempre se caracterizó por un amplio conocimiento del mundo islámico. Y esto es algo que se refleja en la novela con sus diálogos con Arnaldo Vilanova o Ibn Arabi, personajes que conoció y que le influyeron según algunos intérpretes del pensador mayorquí. Pero este no es solo un libro que nos relate la vida de Ramón Lull. A esta novela se la podría calificar casi de novela histórica pues si bien no se sitúa en el centro de los hechos sí que está muy cerca de ellos. Y lo cierto es que no podía haber escogido un personaje más adecuado porque Lulio fue viajero infatigable de todas las cortes eurpoeas y de buena parte de las islámicas. En las cortes europeas intentaba convencer a los monarcas de que había enconstrado un método racional para convercer a musulmanes y judíos de que sus religiones eran falsas. A pesar de querer utilizar razonamientos y la lógica hay que destacar que Raimundo es (en el libro) profundamente intuicionista y, cuando va a la universidad de París, donde casi todos eran profundamente racionalistas, no comparte muchas de sus ideas. Y tenemos interesantísimas conversaciones en ese ambiente con Duns Escoto.

(...) había tratado de argumentar fríamente con Escoto, pero su temperamento lo traicionó:

          - ¡Los escolásticos! ¿Quiénes son los escolásticos?- estalló vehementemente-. Los grandes        cobardes, los hombres que se atontan con el pensamiento, que se envuelven en conceptos por miedo al flujo de la vida, débiles temblorosos que se agarran a las piedras del río para no dejarse llevar por la corriente. Y las piedras son los conceptos fijos que ellos mismos han inventado, violentando la realidad. ¿Dónde están, realmente, los conceptos fijos? Todo cambia, todo fluye, todo se trasforma. Y ellos, cobardes quieren fijeza y la inventan en su cabeza para ponerla allí donde no existe, a su alrededor, y vivir tranquilos en este mundo ilusorio de su pensamiento. 

  Así lo hizo Aristóteles contra Heráclito, Maimónides contra Nahmávides, y continuará la lista de los cobardes frente a los lúcidos, de los racionales contra los gnósticos. Colóquese cada uno allá donde quiera, pero ¡sepamos al menos dónde está cada uno de nosotros, y distingamos de una vez al cobarde del lúcido! ¿O es que estamos durmiendo? (...)

    Las conversaciones con Duns Scoto, Roger Bacon, Mohidín, Nahmávides y otros es el nexo que va uniendo los múltiples viajes de Raimundo por el mediterráneo, dejándonos una estela de personajes memorables y con voz propia. Y, precisamente gracias a los encuentros que va teniendo con ellos, vamos viendo cómo el personaje principal se va desarrollando tanto como persona como pensador de gran talla.

    Por otra parte y junto al relato de la vida de Lulio vemos a unos reyes avarientos cuyas miradas estaban más centradas en ampliar su poder que en el lejano oriente, a pesar de que los mongoles y su rápido avance comenzaban a preocupar. Felipe IV el hermoso, Federico II de Hohenstaufen, Jaime I el conquistador y sus hijos son los principales monarcas que aparecen. Y a través de ellos nos vamos enterando de los conflictos y de la política de la época. Así es como sabemos que Francia se va convirtiendo en el brazo armado del vaticano, dando inicio a una peligrosa alianza que amenaza a reinos más pequeños como el de Aragón y Sicilia. Estos últimos, por su parte,  afrontarán el problema con una alianza que tiene como fin unir las coronas de tal forma que Sicilia acabe siendo territorio de Aragón... Lo mejor quizá es que hay momentos (muy pocos, la verdad) en que podemos ver los distintos talantes y caracteres de cada monarca. Uno de los que más me gustó fue aquel en el que el propio Jaime I se encuentra en una de sus ciudades con maza en mano, atacando a aquellos que ese día desobedecieron sus leyes y comenzaron a matar judíos. Esta escena nos pone sobreaviso de los tiempos intolerantes que estaban comenzando. Antes, si bien no había una relación especialmente buena entre judíos, musulmanes y cristianos sí que al menos había una convivencia más o menos pacífica. En los tiempos que se acercan ya no hay lugar para esa convivencia y en muchos de los diálogos de la novela se van lanzando pistas de la historia posterior de nuestro país y de Europa: la expulsión de musulmanes y judíos de España, las guerras de religión de la edad moderna, etc. También se avisa de los peligros de una razón que tan solo se emplea para dominar y destrozar el mundo... se nota que Luis Racionero es un crítico de la modernidad y de nuestros tiempos. Hay por esto cierto tono nostálgico de los tiempos de Ramón Llul, en los que los hombres todavía se preocupaban de saber qué era bueno o qué verdadero. Dejemos que este libro nos enseñe un mundo olvidado de gentes del pasado... pasado que mucho puede decir a nuestro presente turbulento.